El Concilio, la FSSPX y la Iglesia

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Ofrecemos nuestra traducción de un artículo del Padre Claude Barthe sobre el futuro diálogo entre la Fraternidad de San Pío X y la Santa Sede en el cual se hace una presentación de los probables representantes por parte de Roma. El autor considera que los frutos de este diálogo pueden ser importantes para toda la Iglesia y transformarse en un elemento más - y muy importante - de la hermenéutica de la continuidad querida por el Santo Padre.

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El punto de partida de mi artículo – cuyas reflexiones comprometen sólo al que suscribe – es mi lectura en el último número de “La Nef” (septiembre 2009, p. 21) de una entrevista del Padre Manelli, Superior de los Franciscanos de la Inmaculada, con Christophe Geoffroy y Jacques de Guillebon. El Padre Manelli declara: “El Papa busca evitar rupturas, especialmente en la recepción del Concilio Vaticano II – es la famosa hermenéutica de la reforma en la continuidad. Pueden existir en el Concilio, sin embargo, algunas discontinuidades sobre puntos precisos: la cosa no tendría nada de escandaloso ya que este último ha querido ser ‘pastoral’, puede haber ‘errores’ que el Papa puede corregir, como Mons. Gherardini ha demostrado en un estudio que hemos publicado y que será pronto traducido al francés”.

Declaraciones similares, nuevas no ya por su tenor sino por la convicción con la que son ahora formuladas, están efectivamente cristalizadas por la “línea hermenéutica” que representa Mons. Brunero Gherardini, al cual Disputationes Theologicae ha dado amplio eco. Esta línea vuelve a poner en auge, renovándola considerablemente, la línea de la minoría conciliar – minoría de la que no se puede olvidar el importante rol en la elaboración del texto de “transición” o, dicho de manera más polémica, de “ambigüedad”. En pocas palabras: un cierto número de pasajes del Vaticano II es susceptible no sólo de precisiones sino también eventualmente de futuras correcciones.

De manera diversa, Mons. Nicola Bux, voz muy escuchada en la Congregación para la Doctrina de la Fe, declaraba a la agencia Fides el 29 de enero de 2009: “Ha sido constatado que no hay diferencias doctrinales sustanciales y que el Concilio Vaticano II, cuyos decretos fueron firmados por Mons. Lefebvre, no podía ser separado de la Tradición de la Iglesia en su conjunto. En un espíritu de comprensión, es necesario tolerar y corregir los errores marginales. Las divergencias pasadas o más recientes, gracias a la acción del Espíritu Santo, serán sanadas gracias a la purificación de los corazones, a la capacidad de perdón y a la voluntad de llegar a superarlas definitivamente”.

En este contexto de libertad teológica y de efervescencia de sanas disputationes en las cuales este sitio quiere participar, las conversaciones doctrinales que vendrán, implícitamente evocadas por Mons. Nicola Bux y que pronto se abrirán entre los teólogos que representan a la Congregación para la Doctrina de la Fe y los teólogos que representan a la Fraternidad de San Pío X, deberán lógicamente hacer progresar las cosas. En definitiva, es lo que se puede pensar teniendo en cuenta la calidad de los tres teólogos, los tres consultores de la Congregación para la Doctrina de la Fe, que deberían participar en la discusión por delegación de la Santa Sede (en la medida en que las informaciones concernientes a los nombramientos sean exactas y quedando a salvo que el “equipo” constituido puede ser modificado, reducido o aumentado), bajo la mirada de Mons. Guido Pozzo, nuevo secretario de la Comisión Ecclesia Dei.

Mons. Pozzo, que ha enseñado de manera extremadamente clásica en la Universidad Lateranense, y que en “Le Figaro” del 8 de julio decía: “El punto débil de la Iglesia es que su identidad católica con frecuencia está poco clara”. Y agregaba: “no es que, renunciando a la propia identidad, la Iglesia está preparada o está en mejores condiciones para dialogar con el mundo, es exactamente lo contrario”, para terminar diciendo que “es necesario salir de esta ilusión optimística, casi irenista, que ha caracterizado al post-Concilio”. Él es, entre otras cosas, un especialista en las llamadas “notas teológicas” (el valor normativo que se puede atribuir a los textos doctrinales), de manera tal que las discusiones no podrán sino ocuparse del “valor normativo” de las declaraciones discutidas, de su valor en relación al contexto, de la eventual ausencia de obligación de fe que éstas comportan.

El Padre Charles Morerod, nuevo Secretario de la Comisión Teológica Internacional, que participaría en estas discusiones, es un dominico suizo que ha hecho la propia tesis sobre Lutero y Cayetano. Es decano de la facultad de filosofía de la Universidad Santo Tomás de Aquino, el Angelicum, y redactor de la edición francesa de la revista “Nova et Vetera”. Por pedido de la Congregación para la Doctrina de la Fe, ha trabajado mucho sobre cuestiones del anglicanismo. Es cercano al Cardenal Cottier, goza de la total confianza del Secretario de Estado, que fue anteriormente Secretario del Santo Oficio y del Papa mismo. En su importante bibliografía, se puede citar: “Tradition et unité des chrétiens”, “Le dogme comme condition de possibilité de l’œcuménisme”; “Œcuménisme et philosophie. Questions philosophiques pour renouveler le dialogue”.

Es ya conocido que el Padre Morerod participó, con los miembros de la Fraternidad de San Pío X, en las conversaciones doctrinales que se podrían definir “preliminares”. En una reunión pública realizada en el ámbito del GEC (Grupo de encuentro entre católicos), cerca de Saint-Philippe-du-Roule en París, el 26 de febrero de 2008, en el cual debatía con el Padre Gregoire Célier de la FSSPX, sobre el tema “Revisar y/o interpretar ciertos pasajes del Vaticano II”, los dos relatores habían llegado a una interesante convergencia. El Padre Morerod explicaba que le parecía: 1) que la posibilidad de una recepción del Vaticano II, “que se fundase sólidamente sobre el estado del magisterio anterior”, podría tener perfectamente su lugar en la Iglesia teniendo como condición, según su parecer, que esta interpretación no sea considerada como un rechazo del Vaticano II; 2) que podía ser admitida la no-confesión de ciertos puntos del Vaticano II, con “una cierta exigencia de respeto” por la enseñanza “oficial” del Vaticano II.

El Padre Karl Josef Becker, jesuita que también participaría en estas discusiones, nacido en 1928, teólogo muy estimado por Benedicto XVI, ha sido profesor externo en la facultad de teología de la Universidad Gregoriana (ha enseñado, en particular, la teológica sacramental y ha escrito sobre la justificación y la eclesiología). Ha publicado un artículo aparecido en L’Osservatore Romano del 5 de diciembre de 2006, en el cual todos han visto una aplicación del discurso del Papa de diciembre de 2005 y que mencionaré más adelante. Él defendía la tesis de que el “subsistit in” de Lumen Gentium 8 (la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica) no quiere decir otra cosa que el tradicional “est” (la Iglesia de Cristo es, puramente y sencillamente, la Iglesia Católica). Y además, según la relectura muy voluntarista del Padre Becker, el subsistit in estaría destinado a reforzar el est, de lo que resultaría, según su valoración y criticando la parte del ecumenismo conciliar más difícil de poner en acuerdo con la doctrina tradicional, que la eclesialidad parcial de las iglesias separadas no es sostenible.

Fernando Ocáriz, el tercer teólogo que formaría parte del equipo de Pozzo para participar en los debates teológicos, ha nacido en 1944, es vicario general del Opus Dei, ha enseñado en la Pontificia Universidad de la Santa Cruz y es autor de numerosísimas publicaciones. Su designación puede atribuirse ciertamente a su interés por la cuestión de la interpretación homogénea de la declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis Humanae, a propósito del punto más sensible – la aparente sustitución de una teología de la tolerancia por la de la libertad religiosa en materia de “derecho público de la Iglesia” – sobre el cual él mismo ha escrito. Se puede afirmar sin grandes riesgos que él está por la fórmula que se puede definir “de transición” sobre la libertad religiosa en el Catecismo de la Iglesia Católica (CATIC 2104-2109).

En cuanto al Padre Charles Morerod, aprovechando la importante parte que ha asumido en los trabajos de la Anglican-Roman Catholic International Commision (ARCIC), ha demostrado en su “Œcuménisme et philosophie. Questions philosophiques pour renouveler le dialogue” que un diálogo ecuménico serio debería estar integrado por aclaraciones sobre los presupuestos filosóficos de las posiciones teológicas de los cristianos separados, presupuestos que pueden explicar ampliamente su incomprensión de los dogmas de la Iglesia.

Pero es principalmente su “Tradition et unité des chrétiens. Le dogme comme condition de possibilité de l’œcuménisme” que merece una particular atención para la cuestión que nos interesa. Esta obra representa un esfuerzo considerable de interpretación tradicional del ecumenismo con el fin de demostrar cómo el dogma católico en general y el de la infalibilidad pontificia en particular son los motores más eficaces del ecumenismo. Demostración paradójica (paradójica en la medida en que se sostiene comúnmente, para alegrarse o lamentarse, que el ecumenismo busca atenuar los lados angulosos del dogma católico). La paradoja se redobla cuando la pia interpretatio del sabio dominico hace una lectura tomista desde un punto de vista presente en el texto conciliar y frecuentemente criticado, la “jerarquía de las verdades”.

Según él, si se está de acuerdo con los separados en que, de ambas partes, ha habido mala comprensión de las respectivas posiciones, será necesario pronunciar al fin una fórmula obligatoria para todos – dicho de otra manera, un dogma – que manifieste que ya se entiende perfectamente y se está de acuerdo unívocamente en la expresión de la fe de los Apóstoles. Respecto al decreto conciliar sobre el ecumenismo en el n. 11 § 3, recuerda que la Tradición católica, especialmente recurriendo a Santo Tomás, ha afirmado siempre que el rechazo a creer en cualquier artículo de fe lleva a rechazar la autoridad de Dios, de la que depende la fe, y aniquila de hecho el motivo para creer y, por lo tanto, pulveriza la fe. Sin embargo, como expone también Santo Tomás, el conjunto de las verdades a creer se organiza según un cierto orden, que no suprime de ningún modo la importancia de cada artículo. El Padre Morerod explica que, entendida así, la “jerarquía de las verdades” no es, en el fondo, más que un método de catequesis elemental para explicar, por ejemplo, la Maternidad divina a partir de la Encarnación, un modo pedagógico de llevar a la fe católica a aquellos que se han alejado.

Las demostraciones en forma de puntualizaciones de los Padres Becker, Ocáriz, Morerod y muchos otros son muy cautivantes. El inconveniente es que éstas son necesarias porque los textos en cuestión (los que he evocado son el n. 8 de Lumen Gentium, el n.2 de Dignitatis Humanae y el n.11 de Unitatis Redintegratio, pero existen otros lugares de dificultad) no contienen las aclaraciones que habrían evitado todas las interpretaciones desviadas. ¿No es tal vez, hablando en general, la gran dificultad de tal o cual declaración del Vaticano II, la de haber producido el efecto que podría calificarse como un «velar nuevamente» el dogma [“réenveloppement du dogme” en el original] (por hacer alusión a la teoría del «desvelar» [“désenveloppement” en el original] que representa, según el Card. Journet, la función dogmática)? [N. del T.: En francés, la expresión “désenveloppement” (desvelamiento) es próxima por el sonido pero distante por el significado a la de “développent” (desarrollo), muy evocada por el evolucionismo modernista, y, por lo tanto, está cargada de significado.]

Pero antes es necesario señalar que el fenómeno provocado por el discurso dirigido a la Curia Romana el 22 de diciembre de 2005 por un Papa teólogo, Benedicto XVI, sobre la interpretación correcta del Vaticano II, se sitúa en una fase histórica del “retorno al dogma” particularmente interesante. Se podría defender que el ejercicio de su cargo de Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, especialmente desde 1985 (con la publicación de Informe sobre la Fe) hasta el 2005, ha constituido una especie de pre-pontificado de reinterpretación y de encuadramiento de los puntos sensibles del Vaticano II.

A lo sumo, lo que se dice y escribe hoy libremente en todas partes era ya perfectamente conocido: es decir, que la autoridad de los pasajes del Vaticano II que han parecido o parecen, prout sonant, no estar de acuerdo con las declaraciones dogmáticas anteriores, no tenían nada de dogmático. Del mismo modo, podría decirse que las reinterpretaciones en forma de puntualizaciones ortodoxas de aquellos pasajes, que hoy se multiplican por parte de plumas autorizadas para hablar, han existido siempre. Pero puede señalarse que estas dos vías conjugadas, las cuales toman hoy un carácter casi oficial, permanecen en cierta medida insatisfactorias: la primera vía (la no infalibilidad de los puntos contestados) porque es puramente negativa y no regula el fondo del debate; la segunda (la reinterpretación tomista de estos puntos) porque parece relativamente artificial o porque es, en todo caso y con toda evidencia, a posteriori.

Pero, sin embargo, así como en la vida espiritual el acceso a la vía mística no puede ahorrarse las purificaciones ascéticas, toda la actual efervescencia desencadenada o activada por el liberador discurso teológico del 2005, tiene un valor preparatorio a largo plazo – y sin duda, a larguísimo plazo– indispensable. Se me permitirá decir que la presente situación magisterial (hablo siempre, en este caso, únicamente de los puntos sensibles del Vaticano II y de ninguna manera de los progresos indiscutibles de este Concilio, como el decreto Ad gentes y, en mi opinión, la constitución Dei Verbum) es bastante inédita en la historia de los dogmas. No se trata, como clásicamente, de herejías externas y de sus condenas internas, sino de flujos doctrinales internos y de su rechazo, hasta ahora, al externo de la disputa. Se está en presencia de una crisis que se asemeja, si se quiere, a una crisis – muy tardía, es cierto - de adolescencia, en la cual lo mejor y lo peor se mezclan para acceder a la madurez.

Lo peor sería permanecer en el medio del vado. Por ejemplo, Unitatis Redintegratio no asigna al ecumenismo una finalidad claramente precisada en términos dogmáticos. Lo mejor está en la materia nueva que ha surgido -hablo siempre a título personal: sin querer disgustar a aquellos que quisieran retornar al “status quo ante”, es imposible pretender, por ejemplo, borrar el ecumenismo de la enseñanza de la Iglesia. Más exactamente será necesario, después de un trabajo teológico que no se ha interrumpido nunca en cuarenta años pero al cual un Papa teólogo le permite un desarrollo libre e inesperado, hacer del ecumenismo una enseñanza de la Iglesia en cuanto tal. Las dificultades de estos textos que llamo “de adolescencia” (ya que se me ha reprochado en todas partes el apelativo de “magisterio incompleto”) pueden ser entonces entendidas como interrogantes.

Me explico profundizando este ejemplo del ecumenismo. Leyendo el n.3 de Unitatis Redintegratio, se puede entender este texto como el reconocimiento tradicional de la existencia de algunos elementos de la Iglesia Católica, como el Bautismo, la Sagrada Escritura, a veces el Orden, en el seno de las comunidades separadas: “De entre el conjunto de elementos o bienes con que la Iglesia se edifica y vive, algunos, o mejor, muchísimos y muy importantes pueden encontrarse fuera del recinto visible de la Iglesia Católica”. Pero Unitatis Redintegratio añade, lo que aporta una dificultad considerable, una cierta legitimación de las comunidades separadas en cuanto tales: “Por consiguiente, aunque creamos que las Iglesias y comunidades separadas tienen sus defectos, no están desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvación, porque el Espíritu de Cristo no ha rehusado servirse de ellas como medios de salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de la verdad que se confió a la Iglesia”. Los términos del texto parecen decir, por lo tanto, que en cuanto separadas estas Iglesias serían “continuaciones” [“relais” en el original] de la Iglesia Católica. Lo cual estaría, si esa fuera la verdadera interpretación, en ruptura con la enseñanza anterior.

Y sin embargo, es preciso convenir que si – según la doctrina tradicional – algunos separados en buena fe acceden a la salvación a través de estos elementos católicos que se encuentran de facto en sus comunidades, no es su pertenencia concreta a estas comunidades separadas lo que puede (en el insondable misterio de Dios) aportarles estos elementos católicos saludables. Al mismo tiempo, es cierto que esta pertenencia es también el principal obstáculo objetivo para su retorno a la unidad de la Iglesia. Es claro que el dogma del pasado no ha hecho propio explícitamente este hecho, es decir que los elementos católicos que existan en las comunidades separadas pueden ser instrumento de la gracia para los cristianos separados en buena fe y por lo tanto que estos elementos pertenecen in voto a la Iglesia de Pedro y están en espera de ser revivificados por el retorno a la Iglesia Católica de los cristianos separados, los cuales se benefician de tales elementos (cosa que no tengo de ningún modo la pretensión de explicar en pocas líneas). En el fondo, es como si el “interrogante” del n. 3 de Unitatis Redintegratio testimoniase dos deficiencias, una respecto al pasado que decía demasiado poco y otra respecto al presente que, por el contrario, dice demasiado.

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Traducción: La Buhardilla de Jerónimo

Fuente: Disputationes Theologicae

Texto original francés: Disputationes Theologicae

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