Comunión y Servicio

Documento traducido al castellano por Jerónimo

(No es una traducción oficial)

COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

COMUNIÓN Y SERVICIO

La persona humana creada a Imagen de Dios*

INTRODUCCIÓN

1. La explosión del conocimiento científico y la capacidad tecnológica en los tiempos modernos han comportado notables ventajas al género humano, sin embargo presenta serios desafíos. Nuestro conocimiento sobre la inmensidad y antigüedad del universo ha hecho que los seres humanos parezcan inferiores y, en su interior, menos seguros de su posición y significación. Los avances tecnológicos han incrementado en gran medida nuestra habilidad para controlar y dirigir las fuerzas de la naturaleza, pero también han producido un inesperado y posiblemente incontrolable impacto sobre nuestro ambiente e incluso sobre nosotros mismos.

2. La Comisión Teológica Internacional ofrece la siguiente meditación teológica sobre la doctrina de la imago Dei (imagen de Dios) para orientar nuestra reflexión sobre el significado de la existencia humana de cara a estos desafíos. Al mismo tiempo, queremos presentar una visión positiva de la persona humana dentro del universo, la cual es abordada por este tema doctrinal recientemente recuperado.

3. Especialmente desde el Concilio Vaticano II, la doctrina de la imago Dei ha comenzado a gozar de gran relevancia en la enseñanza magisterial y en la investigación teológica. Previamente, diversos factores hicieron que la teología de la imago Dei fuera abandonada entre algunos filósofos y teólogos occidentales modernos. En filosofía, la noción misma de “imagen” estaba sujeta a una poderosa crítica por las teorías del conocimiento que privilegiaban ya sea el rol de la “idea” en descrédito de la imagen (racionalismo), o bien consideraban la experiencia como criterio último de la verdad sin referencia al rol de la imagen (empirismo). Además, factores culturales, como la influencia del humanismo secular y, más recientemente, la gran profusión de imágenes por los medios de comunicación masivos, que ha hecho difícil afirmar la orientación humana a lo divino, por un lado, y por otro la referencia ontológica de la imagen, ambas esenciales para cualquier teología de la imago Dei. Contribuyendo a la desatención del tema dentro de la teología occidental misma, hubo interpretaciones de la Biblia que subrayaron la validez permanente de la prohibición de crear imágenes (cf. Ex 20,3-4), o bien han postulado una influencia helenística en la aparición de este tema en la Biblia.

4. Recién en vísperas del Concilio Vaticano II los teólogos comenzaron a redescubrir la fecundidad de este tema para la comprensión y articulación de los misterios de la fe cristiana. Efectivamente, los documentos de este concilio expresan y confirman este significante desarrollo en la teología del siglo XX. En continuidad con la creciente recuperación de interés del tema de la imago Dei desde el Vaticano II, la Comisión Teológica Internacional busca en las páginas siguientes reafirmar la verdad de que las personas humanas están creadas a imagen de Dios en orden a gozar una comunión personal con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y en Él, con los otros hombres, para ejercer, en nombre de Dios, una administración responsable del mundo creado. A la luz de esta verdad, el mundo no aparece como algo meramente vasto y y posiblemente carente de significado, sino más bien como un lugar creado en orden a la comunión personal.

5. Como intentaremos demostrar en los siguientes capítulos, estas verdades profundas no han perdido nada de su relevancia o de su poder. Luego de una breve reseña de las bases escriturísticas y de la Tradición respecto de la imago Dei en el capítulo I, pasamos a la exploración de dos grandes temas de la teología de la imago Dei: en el capítulo II, la imago Dei como base de comunión con el Dios Uno y Trino y entre las personas humanas, y luego, en el capítulo III, la imago Dei como fundamento de la participación en el gobierno que Dios ejerce sobre su creación visible. Estas reflexiones reúnen los principales elementos de la antropología cristiana y algunos elementos de la teología moral y la ética tal como son iluminadas por la teología de la imago Dei. Estamos bien persuadidos de la amplitud de la temática que buscamos afrontar aquí, pero ofrecemos estas reflexiones para recordarnos a nosotros mismos y a nuestros lectores el inmenso poder explicativo de la teología de la imago Dei, precisamente en orden a reafirmar la verdad divina sobre el universo y sobre el significado de la vida humana.

CAPÍTULO I

LAS PERSONAS HUMANAS CREADAS A IMAGEN DE DIOS

6. Como testimonian la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio, la verdad de que los seres humanos han sido creados a imagen de Dios se encuentra en el corazón de la revelación cristiana. Los Padres de la Iglesia y los grandes teólogos escolásticos han reconocido esta verdad y han expuesto sus implicancias. Aunque, como notaremos luego, esta verdad fue desafiada por algunos pensadores modernos influyentes, hoy los estudiosos de la Biblia y los teólogos están de acuerdo con el Magisterio en recuperar y reafirmar la doctrina de la imago Dei.

1. La imago Dei en las Sagradas Escrituras y en la Tradición

7. Con algunas raras excepciones, la mayoría de los exégetas contemporáneos reconocen la centralidad del tema de la imago Dei en la revelación bíblica (cf. Gen. 1,26ss; 5,1-3; 9,6). El tema viene visto como la clave para una comprensión bíblica de la naturaleza humana y para todas las afirmaciones de la antropología bíblica tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Para la Biblia, la imago Dei constituye casi una definición del hombre: el misterio del hombre no puede ser comprendido separadamente del misterio de Dios.

8. El concepto véterotestamentario de hombre como creado a imagen de Dios, en parte refleja la idea del Cercano Oriente antiguo de que el rey era la imagen de Dios sobre la tierra. Sin embargo, la interpretación bíblica es distinta, ya que extiende la noción de la imagen de Dios incluyendo a todos los hombres. Otro contraste con el pensamiento del Cercano Oriente antiguo es que la Biblia ve al hombre como dirigido ante todo no al culto de los dioses, sino más bien al cultivo de la tierra (cf. Gen 2,15). Conectando, por así decirlo, el culto más directamente al cultivo, la Biblia entiende que la actividad humana en los seis días de la semana está ordenada al sábado, un día de bendición y de santificación.

9. Dos temas convergen para dar forma a la perspectiva bíblica. En primer lugar, el hombre en su totalidad es visto como creado a imagen de Dios. Esta perspectiva excluye interpretaciones que ubican la imago Dei en uno u otro aspecto de la naturaleza humana (por ejemplo, su honradez o su intelecto) o en una de sus cualidades o funciones (por ejemplo, su naturaleza sexual o su dominio de la tierra). Evitando tanto el monismo como el dualismo, la Biblia presenta una visión del ser humano en la cual la dimensión espiritual es comprendida junto a la dimensión física, social e histórica del hombre.

10. En segundo lugar, la relato de la creación del Génesis deja en claro que el hombre no fue creado como un individuo aislado: “Dios creó al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo creó; lo creó varón y mujer” (Gen. 1,27). Dios ha puesto a los primeros seres humanos en relación uno con el otro, cada uno con un compañero del otro sexo. La Biblia afirma que el hombre existe en relación con otras personas, con Dios, con el mundo, y consigo mismo. De acuerdo a esta concepción, el hombre no es un individuo solitario sino una persona - un ser relacional esencialmente. Lejos de significar un puro actualismo que negaría su status ontológico permanente, el carácter fundamentalmente relacional de la imago Dei en sí mismo constituye su estructura ontológica y el fundamento para su ejercicio de la libertad y la responsabilidad.

11. Según el Nuevo Testamento, la imagen creada presentada en el Antiguo Testamento ha de ser completada por la imago Christi. En el desarrollo neotestamentario de este tema, emergen dos elementos distintivos: el carácter cristológico y trinitario de la imago Dei, y el rol de la mediación sacramental en la formación de la imago Christi.

12. Ya que Cristo mismo es la perfecta imagen de Dios (2 Cor 4,4; Col 1,15; Heb 1,3), el hombre debe conformarse con Él (Rom 8,29) en orden a transformarse en hijo del Padre por el poder del Espíritu Santo (Rom 8,23). Efectivamente, para “volverse” imagen de Dios es necesario que el hombre participe activamente en su transformación según el modelo de la imagen del Hijo (Col 3,10), que manifiesta su identidad a través del movimiento histórico desde su encarnación hasta su gloria. Según el modelo del Hijo trazado inicialmente, la imagen de Dios en cada hombre está constituida por su propio paso histórico que parte de la creación, pasando por la conversión del pecado, hasta su salvación y consumación. Así como Cristo ha manifestado su señorío sobre el pecado y la muerte a través de su Pasión y Resurrección, así cada hombre consigue el propio señorío a través de Cristo en el Espíritu Santo – no sólo dominio sobre la tierra y el reino animal (como afirma el Antiguo Testamento) – sino principalmente sobre el pecado y la muerte.

13. Según el Nuevo Testamento, esta transformación en la imagen de Cristo es llevada a cabo a través de los sacramentos, en primer lugar como efecto de la iluminación del mensaje de Cristo (2 Cor 3,18 – 4,6) y del bautismo (1 Cor 12,13). La comunión con Cristo resulta de la fe en Él y del bautismo, a través del cual se muere al hombre viejo por Cristo (Gal 3,26-28) y se es revestido del hombre nuevo (Gal 3,27; Rom 13,14). La penitencia, la Eucaristía, y los otros sacramentos nos confirman y fortalecen en esta radical transformación de acuerdo al modelo de la Pasión, muerte y resurrección de Cristo. Creado a imagen de Dios y perfeccionado a imagen de Cristo por el poder del Espíritu Santo en los sacramentos, somos abrazados en el amor por el Padre. 14. La visión bíblica de la imagen de Dios continuó ocupando un lugar prominente en la antropología cristiana de los Padres de la Iglesia y en la teología posterior, hasta los comienzos de la edad moderna. Una indicación de la centralidad de este tema puede ser vista en el esfuerzo de los primeros cristianos por interpretar la prohibición bíblica de la representación artística de Dios (cf. Ex 20,2ss; Dt 27,15) a la luz de la encarnación. El misterio de la encarnación ha demostrado la posibilidad de representar a Dios-hecho-hombre en su realidad humana e histórica. La defensa de la representación artística del Verbo Encarnado y de los hechos de la salvación durante la controversia iconoclasta de los siglos XVII y XVIII descansa sobre una profunda comprensión de la unión hipostática que rehusaba separar lo divino y lo humano en la “imagen”.

15. La Patrística y la teología medieval se distancian en ciertos puntos de la antropología bíblica, y la desarrolla en otros puntos. La mayoría de los representantes de la Tradición, por ejemplo, no adhieren plenamente a la visión bíblica que identificaba la imagen con la totalidad del hombre. Un desarrollo significativo del relato bíblico fue la distinción entre imagen y semejanza, introducida por San Ireneo, según la cual “imagen” denota una participación ontológica (methexis) y “semejanza” (mimêsis) una transformación moral (Adv. Haer. V,6,1; V,8,1; V,16,2). De acuerdo con Tertuliano, Dios creó al hombre a su imagen y le dio el aliento de vida a su semejanza. Mientras la imagen no puede ser destruida nunca, la semejanza puede perderse por el pecado (Bapt. 5,6.7). San Agustín no hace suya esta distinción, pero presenta visión más personalística, psicológica y existencial de la imago Dei. Para él, la imagen de Dios tiene en el hombre una estructura trinitaria, reflejada en la estructura tripartita del alma humana (espíritu, auto-conciencia, y amor), o los tres aspectos de la psiquis (memoria, inteligencia y voluntad). De acuerdo a Agustín, la imagen de Dios en el hombre le orienta hacia Dios en la invocación, en el conocimiento y en el amor (Confesiones, I, 1,1).

16. En Santo Tomás de Aquino, la imago Dei posee un carácter histórico, en cuanto pasa a través de tres fases: la imago creationis (naturae), la imago recreationis (gratiae), y la similitudinis (gloriae) (S.Th. I q.93 a.4). Para el aquinate, la imago Dei es el fundamento para la participación en la vida divina. La imagen de Dios es realizada principalmente en un acto de contemplación en el intelecto (S.Th. I q.93 a.4 y 7). Esta concepción puede ser distinguida de la de San Buenaventura, para quien la imagen es realizada principalmente a través de la voluntad en el acto religioso del hombre (Sent. II d.16 a.2 q.3). Permaneciendo en la misma visión mística, pero con mayor audacia, el Maestro Eckart tiende a espiritualizar la imago Dei, colocándola en la cumbre del alma y distanciándola del cuerpo (Quint. I,5,5-7;V, 6.9s).

17. Las controversias de la Reforma demostraron que la teología de la imago Dei sigue siendo importante tanto para los teólogos protestantes como para los católicos. Los reformadores acusaron a los católicos de reducir la imagen de Dios a una “imago naturae”, la cual presenta una concepción estática de la naturaleza humana y alienta al pecador a constituirse delante de Dios. Por otro lado, los católicos acusaron a los reformadores de negar la realidad ontológica de la imagen de Dios y reducirla a una mera relación. Además, los reformadores insistían en que la imagen de Dios fue corrompida por el pecado, mientras que los teólogos católicos veían el pecado como una herida de la imagen de Dios en el hombre. 2. La crítica moderna de la teología de la imago Dei

18. La centralidad de la teología de la imago Dei en el interior de la antropología teológica fue mantenida hasta los albores de la edad moderna. Tal era la fuerza y la fascinación que ejercía esta doctrina, que a lo largo de todo el recorrido de la historia del pensamiento cristiano que pudo resistir aquellas críticas aisladas (como por ejemplo, las del iconoclasmo) según las cuales su antropomorfismo fomentaba la idolatría. Pero en la edad moderna, la teología de la imago Dei cayó bajo una más sostenida y sistemática crítica.

19. La concepción de un universo que progresa por la ciencia moderna ha desplazado la noción clásica de un cosmos hecho a imagen divina, quitando así un elemento importante de la estructura conceptual que soporta la teología de la imago Dei. Esta última fue considerada como una temática poco conforme a la experiencia por parte de los empiristas, y ambigua por parte de los racionalistas. Pero el más significativo de los factores que ha minado la teología de la imago Dei ha sido la concepción del hombre como un sujeto autónomo que se auto-constituye, separado de cualquier relación con Dios. Dentro de este desarrollo, la noción de la imago Dei no podía ser sostenida. De aquí a la revocación de la antropología bíblica el paso fue corto, un pasaje que asumió formas diversas en el pensamiento de Ludwig Feuerbach, Karl Marx y Sigmund Freud: no es el hombre un ser hecho a imagen de Dios, sino que es Dios quien no es más que una imagen proyectada por el hombre. Al fin, ya que el hombre puede declararse auto-constituido, el ateísmo aparece como un presupuesto necesario.

20. Inicialmente, el clima en la Teología occidental del siglo XX fue desfavorable para el tema de la imago Dei. Dados los desarrollos del siglo XIX recién mencionados, fue tal vez inevitable que algunas formas de teología dialéctica consideraran el tema como una expresión de arrogancia humana por la cual el hombre se compara o equipara a Dios. La teología existencial, poniendo el acento sobre el evento del encuentro con Dios, ha puesto en discusión la noción, implícita en la doctrina de la imago Dei, de una relación estable o permanente con Dios. La teología de la secularización rechazó la noción de una referencia objetiva en el mundo que coloque al hombre en referencia a Dios. El “Dios sin propiedades”, - de hecho, un Dios impersonal- propuesto por algunas corrientes de la teología negativa no podía servir como modelo para el hombre hecho a su imagen. En la teología política, que coloca su centro de interés en la ortopraxis, el tema de la imago Dei fue quitado de la vista. En fin, hubo otras críticas provenientes de teólogos y de representantes del pensamiento secular que acusaban a la teología de la imago Dei de haber alimentado la falta de consideración respecto del medio ambiente natural y del bienestar de los animales.

3. La imago Dei en el Concilio Vaticano II y en la teología actual

21. No obstante estas tendencias desfavorables, en la segunda mitad del siglo XX hubo un progresivo interés en la recuperación de la teología de la imago Dei. Gracias a un atento estudio de la Sagrada Escritura, de los Padres de la Iglesia y de los grandes teólogos escolásticos, se tomó conciencia de la importancia y centralidad del tema de la imago Dei. Esta recuperación fue bien recibida entre los teólogos católicos antes del Concilio Vaticano II. El Concilio dio nuevos ímpetus a la teología de la imago Dei, especialmente en la Constitución sobre la Iglesia en el Mundo Moderno (Gaudium et Spes).

22. Apelando al tema de la imagen de Dios, el Concilio afirmó en la Gaudium et Spes la dignidad del hombre como se enseña en Génesis 1,26 y en el Salmo 8,6 (GS 12). En la visión conciliar, la imago Dei consiste en la orientación fundamental del hombre a Dios, lo cual es el fundamento de la dignidad humana y de los derechos inalienables de la persona. Porque cada ser humano es una imagen de Dios, nadie puede ser forzado a subyugarse a ningún sistema o finalidad de este mundo. Su soberanía en el cosmos, su capacidad para la existencia social, y su conocimiento de Dios y el amor por Él, son todos elementos que indican que el hombre está hecho a imagen de Dios.

23. En la base de la enseñanza conciliar está la determinación cristológica de la imagen: Cristo es la imagen de Dios invisible (Col 1,15) (GS 10). El Hijo es el Hombre perfecto que restaura la semejanza divina de los hijos de Adán quien fue herida por el pecado de los primeros padres (GS 22). Revelado por Dios quien creó al hombre a su imagen, es el Hijo quien da al hombre las respuestas a sus preguntas sobre el significado de la vida y de la muerte (GS 41). El concilio también subraya la estructura trinitaria de la imagen: conformándose a Cristo (Rom 8, 29) y a través de los dones del Espíritu Santo (Rom 8, 23), un nuevo hombre es creado, capaz de cumplir el mandamiento nuevo (GS 22). Los santos son quienes han sido transformados plenamente a imagen de Cristo (cf. 2Cor 3, 18); en ellos, Dios manifiesta su presencia y su gracia como un signo de su Reino (GS 24). Sobre la base de la doctrina de la imagen de Dios, el Concilio enseña que la actividad humana refleja la creatividad divina, que es el modelo (GS 34), y debe ser orientada a la justicia y la comunión, en orden a conseguir la formación de una sola familia en la cual todos seamos hermanos y hermanas (GS 24).

24. El renovado interés en la teología de la imago Dei que emergió en el Concilio Vaticano II se refleja en la teología contemporánea, donde es posible notar desarrollos en diversas áreas. En primer lugar, los teólogos están trabajando para mostrar cómo la teología de la imago Dei ilumina las conexiones entre la antropología y la cristología. Sin negar la gracia única dada al género humano a través de la Encarnación, los teólogos quieren reconocer el valor intrínseco de la Creación del hombre a imagen de Dios. La posibilidad que Cristo abre para el hombre no significa la supresión de la realidad humana en cuanto creatura, sino su transformación y realización según la imagen perfecta del Hijo. Además, con esta renovación, la comprensión de la relación entre cristología y antropología lleva a un profundo entendimiento del carácter dinámico de la imago Dei. Sin negar el don que representa para el hombre la creación original a imagen de Dios, los teólogos quieren reconocer la verdad que, a la luz de la historia y de la evolución de la cultura humana, la imago Dei, en sentido real, puede ser considerada aún en proceso de cambio. Es más, la teología de la imago Dei también conecta la antropología con la la teología moral mostrando que, en su ser mismo, el hombre posee una participación en la ley divina. Esta ley natural orienta a la persona a perseguir el bien en sus actos. Finalmente, la imago Dei posee una dimensión teleológica y escatológica que define al hombre como homo viator, orientado a la parousia y a la consumación del plan divino para el universo, así como viene realizado en la historia de gracia en la vida de cada hombre individualmente y en la historia de todo el género humano.

CAPÍTULO II

A IMAGEN DE DIOS: PERSONAS EN COMUNIÓN

25. Comunión y servicio son los dos grandes hilos con los que está tejida la trama de la doctrina de la imago Dei. El primer hilo, que examinaremos en este capítulo, puede ser resumido así: el Dios Uno y Trino ha revelado su plan de compartir la comunión de la vida Trinitaria con las personas creadas a su imagen. Así, es por esta comunión trinitaria que las personas humanas somos creadas a imagen de Dios. Precisamente, esta semejanza radical con el Dios Trino es el fundamento para la posibilidad de comunión de seres creados con las personas increadas de la Santísima Trinidad. Creados a imagen de Dios, los seres humanos son por naturaleza corporales y espirituales, hombres y mujeres hechos unos para los otros, personas orientadas hacia la comunión con Dios y con los otros, heridos por el pecado y necesitados de salvación, y destinados a ser conformados con Cristo, la perfecta Imagen del Padre, por el poder del Espíritu Santo.

1. Cuerpo y alma

26. Los seres humanos, creados a imagen de Dios, son personas llamadas a gozar la comunión y a desempeñar un servicio en un universo físico. Las actividades que se derivan de la comunión interpersonal y el servicio responsable implican las capacidades espirituales – intelectual y afectiva – de las personas humanas, pero no excluyen el cuerpo. Los seres humanos son seres físicos que comparten el mundo con otros seres físicos. Implícita en la teología católica de la imago Dei está la verdad profunda de que el mundo material crea las condiciones para el compromiso mutuo de las personas humanas.

27. Esta verdad no siempre ha recibido la atención que merece. La teología de hoy intenta superar la influencia de antropologías dualistas que colocan la imago Dei en referencia exclusiva al aspecto espiritual de la naturaleza humana. En parte por la influencia de las antropologías dualistas, primero platónica y luego cartesiana, la teología cristiana misma tendió a identificar la imago Dei en el ser humano con lo más específico de su naturaleza, es decir, la mente o el espíritu. Una importante contribución a la superación de esta tendencia está dada por la recuperación tanto de elementos de la antropología bíblica, como de algunos aspectos de la síntesis tomista.

28. Que la corporeidad es esencial a la identidad corporal es una noción fundamental, aunque no explícitamente tratada, en el testimonio de la Revelación cristiana. La antropología bíblica excluye el dualismo mente-cuerpo. Ella habla del hombre como de un todo. Entre los término hebreos básicos para designar al hombre en el Antiguo Testamento, nèfèš significa la vida de una persona concreta que está viva (Gen 9,4; Lev. 24,17-18, Prov 8,35). Pero el hombre no tiene un nèfèš, sino que él es un nèfèš (Gen 2,7; Lev 17,10). Basar refiere a la carne de animales y de hombres, y a veces al cuerpo como un todo (Lev 4,11; 26,29). También en este caso, el hombre no tiene un basar, sino que es un basar. El término neotestamentario sarx (carne) puede denotar la corporalidad material del hombre (2 Cor 12,7), pero por otro lado también designa a la persona toda (Rom 8,6). Otro término griego, soma (cuerpo), refiere a todo el hombre poniendo especial énfasis en su manifestación al exterior. También aquí, el hombre no tiene su cuerpo, sino que es su cuerpo. La antropología bíblica presupone claramente la unidad del hombre y entiende la corporeidad como esencial a la identidad personal.

29. Los dogmas centrales de la fe cristiana implican que el cuerpo es una parte intrínseca de la persona humana y así participa en su ser creado a imagen de Dios. La doctrina cristiana de la creación excluye completamente el dualismo metafísico o cósmico ya que enseña que todo en el universo, lo espiritual y lo material, ha sido creado por Dios y así provienen del Bien perfecto. En el marco de la doctrina de la Encarnación, el cuerpo también aparece como parte intrínseca de la persona. El Evangelio de Juan afirma que “el Verbo se hizo carne (sarx)”, para subrayar, contra el docetismo, que Jesús tuvo un cuerpo físico real y no un cuerpo-fantasma. Más aún, Jesús nos redime a través de cada acto que realiza con su cuerpo. Su Cuerpo, entregado por nosotros, y su Sangre, derramada por nosotros significan el don de su Persona para nuestra salvación. La obra redentora de Cristo es llevada a cabo en la Iglesia, su cuerpo místico, y es hecha visible y tangible en los sacramentos. Los efectos de los sacramentos, en sí principalmente espirituales, se actúan a través de signos materiales perceptibles, que sólo pueden ser recibidos en y a través del cuerpo. Esto muestra que no sólo la mente del hombre sino también su cuerpo es redimido. El cuerpo se transforma en templo del Espíritu Santo. Finalmente, que el cuerpo pertenece esencialmente a la persona humana es inherente a la doctrina de la resurrección del cuerpo al final de los tiempos, lo cual implica que el hombre existe en la eternidad como una persona física y espiritual completa.

30. Para mantener la unidad de cuerpo y alma claramente enseñada en la Revelación, el Magisterio adoptó la definición del alma humana como forma substantialis (cf. Concilio de Vienne y 5º Concilio Lateranense). Aquí el Magisterio se ha basado en la antropología tomista que, trazada sobre la filosofía de Aristóteles, ve al cuerpo y al alma como principios, material y espiritual, de un único ser humano. Podemos notar que este concepto no es incompatible con los descubrimientos científicos de hoy en día. Los físicos modernos han demostrado que la materia en sus partículas más elementales son pura potencia y no tienen tendencia alguna hacia la organización. Pero el nivel de organización en el universo, que contiene formas de vida altamente organizadas y entidades no vivas, implica la presencia de alguna “información”. Un razonamiento de este género permite pensar en una analogía parcial entre el concepto aristotélico de forma sustancial y la noción científica moderna de “información”. Así, por ejemplo, el ADN de los cromosomas contienen la información necesaria para organizar la materia de acuerdo al esquema típico de una especie dada o de un ser particular. Analógicamente, la forma sustancial provee a la materia prima la información que necesita para ser organizada en una manera particular. Esta analogía debe ser tomada con la debida cautela, en cuanto no es posible una comparación directa entre conceptos espirituales y metafísicos y datos materiales y biológicos.

31. Estas indicaciones bíblicas, doctrinales y filosóficas convergen en la afirmación que la corporeidad humana participa de la imago Dei. Si el alma, creada a imagen de Dios, informa la materia para constituir el cuerpo humano, entonces la persona humana como un todo es la portadora de la imagen divina en una dimensión tanto espiritual como corpórea. Esta conclusión es reforzada si se toman completamente en cuenta las implicaciones cristológicas de la imagen de Dios. “En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado … Cristo … manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación” (GS 22). Espiritual y físicamente unido al Verbo encarnado y glorificado, especialmente en el sacramento de la Eucaristía, el hombre llega a su destino: la resurrección de su propio cuerpo y la gloria eterna, de la cual participa como persona humana completa, cuerpo y alma, en la Comunión Trinitaria compartida por todos los bienaventurados en la compañía del Cielo.

2. Hombre y mujer

32. En Familiaris Consortio, el Papa Juan Pablo II afirmaba: “En cuanto espíritu encarnado, es decir, alma que se expresa en el cuerpo informado por un espíritu inmortal, el hombre está llamado al amor en esta su totalidad unificada. El amor abarca también el cuerpo humano y el cuerpo se hace partícipe del amor espiritual” (nº 11). Creados a imagen de Dios, los seres humanos están llamados al amor y la comunión. Porque esta vocación se realiza de un modo peculiar en la unión procreativa entre el esposo y la esposa, la diferencia entre hombre y mujer es un elemento esencial en la constitución del ser humano hecho a imagen de Dios.

33. “Dios creó al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo creó; los creó varón y mujer” (Gen. 1,27; cf. Gen. 5,1-2). De acuerdo con la Escritura, por lo tanto, la imago Dei se manifiesta, desde el principio, en la diferencia entre los sexos. Puede decirse que el ser humano existe solo como masculino o femenino, puesto que la realidad de la condición humana aparece en la diferencia y pluralidad de los sexos. Por lo tanto, lejos de ser un aspecto accidental o secundario de la personalidad, este es un elemento constitutivo de la identidad personal. Cada uno de nosotros posee una manera de ser en el mundo, de ver, de pensar, de sentir, de entrar en relación recíproca con otras personas que también están definidas por su identidad sexual. Según el Catecismo de la Iglesia Católica: “La sexualidad abraza todos los aspectos de la persona humana, en la unidad de su cuerpo y de su alma. Concierne particularmente a la afectividad, a la capacidad de amar y de procrear y, de manera más general, a la aptitud para establecer vínculos de comunión con otro” (2332). Los roles atribuidos a uno u otro sexo pueden variar en el tiempo y en el espacio, pero la identidad sexual de la persona no es una construcción cultural o social. Esto pertenece al modo específico en que existe la imago Dei.

34. La encarnación del Verbo refuerza esta especificidad. Él asumió la condición humana en su totalidad, asumiendo un sexo, haciéndose hombre en los dos sentidos de la palabra: como miembro de la comunidad humana, y como varón. La relación de cada uno con Cristo está determinada en dos modos: depende de la propia identidad sexual y de la de Cristo.

35. Además, la encarnación y resurrección extienden la identidad sexual original de la imago Dei hasta la eternidad. El Señor resucitado permanece varón ahora que está sentado a la derecha del Padre. Podemos notar también que la persona santificada y glorificada de la Madre de Dios, asunta al Cielo corporalmente, continúa siendo una mujer. Cuando en Gálatas 3, 28 San Pablo anuncia que en Cristo todas las diferencias – incluso entre varón y mujer – serán anuladas, está afirmando que ninguna diferencia humana puede impedir nuestra participación en el misterio de Cristo. La Iglesia no ha seguido las tesis de San Gregorio de Nisa y algunos otros Padres de la Iglesia que sostenían que las diferencias sexuales en cuanto tales serían anuladas en la resurrección. Las diferencias sexuales entre varón y mujer, aún manifestándose ciertamente en los atributos físicos, trascienden de hecho lo puramente físico y tocan el misterio mismo de la persona.

36. La Biblia no da sustento a la noción de una natural superioridad del sexo masculino sobre el femenino. No obstante sus diferencias, los dos sexos gozan de una inherente igualdad. El Papa Juan Pablo II escribió en Familiaris Consortio: “De la mujer hay que resaltar, ante todo, la igual dignidad y responsabilidad respecto al hombre; tal igualdad encuentra una forma singular de realización en la donación de uno mismo al otro y de ambos a los hijos, donación propia del matrimonio y de la familia…Creando al hombre «varón y mujer», Dios da la dignidad personal de igual modo al hombre y a la mujer, enriqueciéndolos con los derechos inalienables y con las responsabilidades que son propias de la persona humana”(nº 22). Varón y mujer son igualmente creados a imagen de Dios. Ambos son personas, dotadas de inteligencia y voluntad, capaces de orientar sus vidas por el ejercicio de su libertad. Pero cada uno lo hace de una manera propia y distintiva según su identidad sexual; en este sentido la Tradición cristiana puede hablar de reciprocidad y complementariedad. Estos términos, que en tiempos recientes se han vuelto un tanto controversiales, son útiles, no obstante, para afirmar que varón y mujer se necesitan para alcanzar una plenitud de vida.

37. Es cierto que la amistad original entre hombre y mujer fue profundamente comprometida por el pecado. A través del milagro de las bodas de Caná (Juan 2,1ss), nuestro Señor muestra que Él ha venido a restaurar la armonía querida por Dios en la creación del varón y la mujer.

38. La imagen de Dios, que se encuentra en la naturaleza humana como tal, puede ser realizada de un modo especial en la unión entre los seres humanos. Dado que esta unión está orientada a la perfección del amor divino, la Tradición cristiana ha afirmado siempre el valor de la virginidad y el celibato que promueven relaciones de casta amistad entre las personas humanas y, al mismo tiempo, son signo de la realización escatológica de todo amor creado en el amor increado de la Santísima Trinidad. Con tal propósito, el Concilio Vaticano II trazó una analogía entre la comunión de las Divinas Personas entre sí, y aquella que los seres humanos están invitados a establecer sobre la tierra (cf. GS 24). Si bien es cierto que la unión entre seres humanos puede ser realizada de diversas maneras, la teología católica afirma hoy que el matrimonio constituye una elevada forma de comunión entre personas humanas y una de las mejores analogías de la vida Trinitaria. Cuando un varón y una mujer unen sus cuerpos y espíritus en una actitud de total apertura y donación de sí, forman una nueva imagen de Dios. Su unión en una sola carne no corresponde simplemente a una necesidad biológica, sino a la intención del Creador de llevarlos a compartir la felicidad de haber sido hechos a Su imagen. La Tradición cristiana habla del matrimonio como de un eminente camino de santidad. “Dios es amor y vive en sí mismo un misterio de comunión personal de amor. Creándola a su imagen... Dios inscribe en la humanidad del hombre y de la mujer la vocación, y consiguientemente la capacidad y la responsabilidad del amor y de la comunión” (CIC 2331). El Concilio Vaticano II también subraya el profundo significado del matrimonio: “Los esposos cristianos, en virtud del sacramento del matrimonio, significan y participan del misterio de unidad y de amor fecundo que existe entre Cristo y la iglesia (cf. Ef 5, 32). Los esposos se ayudan uno al otro a alcanzar la santidad en su vida matrimonial y en la crianza de sus hijos” (LG 11; cf. GS 48).

3. Persona y comunidad

40. Las personas creadas a imagen de Dios son seres corporales cuya identidad masculina o femenina los ordena a un tipo especial de comunión de unos con otros. Como ha enseñado el Papa Juan Pablo II, el significado nupcial del cuerpo encuentra su realización en la intimidad y el amor humanos que reflejan la comunión de la Santísima Trinidad, cuyo amor mutuo es derramado en la Creación y la Redención. Esta verdad está en el centro de la antropología cristiana. Los seres humanos son creados en la imago Dei precisamente como personas capaces de un conocimiento y de un amor que son personales e interpersonales. Es en virtud de la imago Dei en ellos que estos seres personales son seres relacionales y sociales, abrazados en la familia humana cuya unidad es a la vez realizada y prefigurada en la Iglesia.

41. Cuando se habla de la persona, se hace referencia tanto a la irreductible identidad e interioridad que constituye al individuo particular, como a la relación fundamental con otras personas, lo cual es el fundamento de la comunidad humana. En la perspectiva cristiana, esta identidad personal, que al mismo tiempo es una orientación hacia los demás, está fundada esencialmente en la Trinidad de las Divinas Personas. Dios no es un ser solitario, sino una comunión de tres Personas. Constituido por la única Divina naturaleza, la identidad del Padre es su paternidad, su relación con el Hijo y con el Espíritu; la identidad del Hijo es su relación con el Padre y con el Espíritu; la identidad del Espíritu es su relación con el Padre y el Hijo. La Revelación cristiana condujo a la articulación del concepto de persona, y le dio un significado divino, cristológico y trinitario. En efecto, ninguna persona está sola en el universo, sino que siempre está constituida con otras y llamada a formar una comunidad con ellas.

42. En consecuencia, los seres personales son también seres sociales. El ser humano es verdaderamente humano en la medida en que actualiza el elemento esencialmente social en su constitución como una persona dentro de lo familiar, religioso, civil, profesional, y en otros grupos que conforman el entorno social al cual pertenece. Incluso afirmando el carácter fundamentalmente social de la existencia humana, la civilización cristiana ha reconocido, no obstante, el valor absoluto de la persona humana así como la importancia de los derechos individuales y la diversidad cultural. En el orden creado, habrá siempre una cierta tensión entre la persona individual y las demandas de la existencia social. En la Santísima Trinidad existe una perfecta armonía entre las Personas que comparten la comunión de una única vida divina.

43. Cada ser humano individual así como toda la comunidad humana han sido creados a imagen de Dios. En su unidad original – de la cual Adán es el símbolo - la raza humana está hecha a imagen de la Divina Trinidad. Querido por Dios, hace su camino a través de las vicisitudes de la historia humana en pos de una perfecta comunión, también querida por Dios, pero todavía no plenamente realizada. En este sentido, los seres humanos comparten la solidaridad de una unidad que ya existe pero que, al mismo tiempo, debe aún ser alcanzada. Compartiendo una naturaleza humana creada y confesando al Dios Trino que habita entre nosotros, estamos, así y todo, divididos por el pecado y aguardando la venida gloriosa de Cristo, quien restaurará y recreará la unidad que Dios quiere en una redención final de la creación (cf. Rom 8,18-19). Esta unidad de la familia humana todavía ha de ser realizada escatológicamente. La Iglesia es el sacramento de salvación y del Reino de Dios: católica, en cuanto reúne a los hombres de toda raza y cultura; una, siendo la vanguardia de la unidad de la comunidad humana querida por Dios, santa, en cuanto ella misma está santificada por el poder del Espíritu Santo, y santifica a todos los hombres a través de los sacramentos; y apostólica, continuando la misión de los hombres elegidos por Cristo para instaurar progresivamente la unidad de la raza humana querida por Dios, así como la consumación de la creación y la redención.

4. Pecado y salvación

44. Creados a imagen de Dios para compartir la comunión de la vida trinitaria, los seres humanos son personas que están constituidas para poder libremente abrazar esta comunión. La libertad es el don divino que permite a las personas humanas elegir la comunión que el Dios Uno y Trino les ofrece como bien último. Pero esta libertad trae también la posibilidad de una falla de libertad. En lugar de abrazar el bien último de la participación de la vida divina, las personas humanas pueden alejarse para gozar de transitorios, o incluso sólo imaginarios, bienes. El pecado es precisamente esta falla de libertad, este alejamiento de la divina invitación a la comunión.

45. En la perspectiva de la imago Dei, que es esencialmente dialógica o relacional en su estructura ontológica, el pecado, en cuanto ruptura de la relación con Dios, causa una desfiguración de la imago Dei. Es posible comprender las dimensiones del pecado a la luz de aquellas dimensiones de la imago Dei que son afectadas por el pecado mismo. Esta fundamental alienación de Dios turba también las relaciones del hombre con los demás (cf. 1 Jn 3, 17) y, en un sentido real, provoca una división, en sí mismo, entre cuerpo y espíritu, inteligencia y voluntad, razón y emociones (Rom 7, 14-15). El pecado también afecta la existencia física del hombre, trayendo sufrimiento, enfermedad y muerte. Además, al igual que la imago Dei, el pecado tiene una dimensión histórica. El testimonio de la Escritura (cf. Rom 5, 12ss) nos presenta una visión de la historia del pecado, causada por el rechazo de la divina invitación a la comunión ocurrido al comienzo de la historia de la raza humana. Finalmente, el pecado afecta la dimensión social de la imago Dei; es posible discernir ideologías y estructuras que son la manifestación objetiva del pecado y que obstruyen la realización de la imagen de Dios por parte de los seres humanos.

46. Los exegetas católicos y protestantes concuerdan actualmente en que la imago Dei no puede ser totalmente destruida por el pecado, ya que ella define la estructura completa de la naturaleza humana. Por su parte, la Tradición católica siempre ha insistido en que si bien la imago Dei puede ser dañada o desfigurada, no puede ser destruida por el pecado. La estructura dialógica o relacional de la imagen de Dios no puede perderse, pero bajo el reino del pecado, resulta comprometida la orientación hacia su realización cristológica. No obstante la realidad de las acciones pecaminosas, la estructura ontológica de la imagen permanece, aunque afectada en su historicidad por el pecado. En esta misma línea – como han argumentado muchos Padres de la Iglesia en respuesta al gnosticismo y al maniqueísmo – la libertad, que en cuanto tal define lo qué es ser humano, y es fundamental para la estructura ontológica de la imago Dei, no puede ser suprimida, incluso cuando la libertad ejercida está determinada en parte por las consecuencias del pecado. Finalmente, contra la noción de la total corrupción de la imago Dei por el pecado, la Tradición católica ha insistido en que la gracia y la salvación serían ilusorias si de hecho no transformaran la realidad existente, en cuanto pecadora, de la naturaleza humana.

47. Entendida en la perspectiva de la teología de la imago Dei, la salvación supone la restauración de la imagen de Dios por Cristo, quien es la perfecta Imagen del Padre. Ganando nuestra salvación por su pasión, muerte y resurrección, Cristo nos conforma con Él por nuestra participación en el Misterio Pascual y así reconfigura la imago Dei en su orientación propia hacia la bienaventurada comunión de la vida Trinitaria. En esta perspectiva, la salvación es nada menos que una transformación y plenificación de la vida personal del ser humano, creado a imagen de Dios y ahora nuevamente dirigido a una real participación en la vida de las Divinas Personas, por la gracia de la Encarnación y la inhabitación del Espíritu Santo. La Tradición católica habla aquí justamente de una realización de la persona. Sufriendo de una deficiencia de caridad por causa del pecado, la persona no puede alcanzar la auto-realización separada del absoluto y gratuito amor de Dios en Cristo Jesús. Con esta transformación salvífica de la persona a través de Cristo y del Espíritu Santo, todo en el universo es también transformado y llega a compartir la gloria de Dios (Rom 8, 21).

48. Para la tradición teológica, el hombre afectado por el pecado está siempre necesitado de salvación, a la vez que tiene un natural deseo de ver a Dios – un capax Dei – que, como una imagen de lo divino, constituye una orientación dinámica hacia lo divino. Así como esta orientación no es destruida por el pecado, así tampoco puede ser realizada si está apartada de la gracia salvífica de Dios. Dios Salvador se dirige a alguien que es imagen de sí mismo, perturbada en su orientación a Él, pero, sin embargo, capaz de recibir la divina actividad salvífica. Estas formulaciones tradicionales afirman tanto la indestructibilidad de la orientación a Dios, como la necesidad de salvación. La persona humana, creada a imagen de Dios, está ordenada por naturaleza a gozar del amor divino, pero solo la gracia de Dios hace posible y efectiva la libre adhesión a este amor. En esta perspectiva, la gracia no es un mero remedio del pecado, sino una transformación cualitativa de la libertad humana, hecha posible por Cristo, como una libertad liberada por el Bien.

49. La realidad del pecado personal muestra que la imagen de Dios no está abierta a Dios de manera inequívoca, sino que puede encerrarse en sí misma. La salvación comporta una liberación de esta auto-glorificación, a través de la cruz. El Misterio Pascual, que está originalmente constituido por la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo, hace posible que cada persona participe en la muerte al pecado, la cual conduce a la vida en Cristo. La cruz entraña, no la destrucción del humano, sino el pasaje que conduce a la nueva vida.

50. Los efectos de la salvación para el hombre creado a imagen de Dios, son conseguidos por la gracia de Cristo quien, como segundo Adán, es cabeza de una nueva humanidad y crea para el hombre una nueva situación salvífica a través de su muerte por los pecadores y de su resurrección (cf. 1 Cor 15,47-49; 2 Cor 5,2; Rom 5,6ss). De esta manera, el hombre se convierte en una nueva creatura (2 Cor 5,17) capaz de una nueva vida de libertad, una vida “liberada de” y “liberada para”.

51. El hombre es liberado del pecado, de la ley, y del sufrimiento y la muerte. En primer lugar, la salvación es una liberación del pecado, la cual reconcilia al hombre con Dios, incluso en medio de una continua batalla contra el pecado combatida en el poder del Espíritu Santo (cf. Ef 6,10-20). Además, la salvación no es una liberación de la ley como tal sino de aquel legalismo que es opuesto al Espíritu Santo (2 Cor 3,6) y a la realización del amor (Rom 13,10). La salvación trae una liberación del sufrimiento y la muerte que adquiere nuevo significado como participación salvífica a través del Sufrimiento, Muerte y Resurrección del Hijo. Además, de acuerdo con la fe cristiana, “liberado de” significa “liberado para”: libertad del pecado significa libertad para Dios en Cristo y en el Espíritu Santo; libertad de la ley significa libertad para el amor auténtico; libertad de la muerte significa libertad para una nueva vida en Dios. Esta “libertad para” es hecha posible por Jesucristo, el Perfecto Ícono del Padre, que restaura la imagen de Dios en el hombre.

5. Imago Dei e imago Christi

52. “En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor, Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona (GS 22). Este famoso pasaje de la Constitución sobre la Iglesia en el Mundo Moderno del Concilio Vaticano II es muy adecuado para concluir esta síntesis de los principales elementos de la teología de la imago Dei. En efecto, es Jesucristo quien revela al hombre la plenitud de su ser, en su naturaleza original, en su consumación final, y en su realidad presente.

53. Los orígenes del hombre han de ser buscados en Cristo: por Él es creado “por Él y en Él” (Col 1,16), “el Verbo [que es] la vida… y la luz que ilumina a cada hombre que viene a este mundo” (Jn 1, 3-4,9). Si bien es verdad que el hombre es creado ex nihilo, puede decirse que él es creado de la plenitud (ex plenitudine) de Cristo mismo, quien es, a la vez, el creador, el mediador y el fin del hombre. El Padre nos destinó a ser sus hijos e hijas, y “a conformarnos con la imagen de su Hijo, el primogénito entre muchos hermanos” (Rom 8, 29). Así, lo que significa ser creados en la imago Dei nos es plenamente revelado sólo en la imago Christi. En Él, encontramos la total receptividad del Padre que debe caracterizar nuestra propia existencia, la apertura hacia los otros en una actitud de servicio que debe caracterizar las relaciones con nuestros hermanos y hermanas en Cristo, y la misericordia y amor por los otros, que Cristo, como imagen del Padre, nos muestra.

54. Así como los orígenes del hombre han de buscarse en Cristo, así también su finalidad. Los seres humanos están orientados al Reino de Cristo como a un futuro absoluto, la consumación de la existencia humana. Ya que “todas las cosas han sido creada por Él y para Él” (Col 1,16), ellas encuentran su dirección y destino en Él. La Voluntad de Dios, que Cristo sea la plenitud del hombre, debe encontrar una realización escatológica. El Espíritu Santo llevará a cumplimiento la configuración última de las personas humanas con Cristo en la resurrección de los muertos, pero ya hoy los seres humanos participan de esta semejanza escatológica en esta tierra, en medio del tiempo y de la historia. Por la Encarnación, Resurrección y Pentecostés, el eschaton está ya presente aquí; ellos lo inauguran y lo introducen en el mundo de los hombres, y anticipan su realización final. El Espíritu Santo obra misteriosamente en todos los seres humanos de buena voluntad, en las sociedades y en el cosmos, para transfigurar y divinizar a los seres humanos. Más aún, el Espíritu Santo obra a través de todos los sacramentos, particularmente la Eucaristía, que es la anticipación del banquete celestial, la plenitud de la comunión en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

55. Entre los orígenes del hombre y su futuro absoluto se halla la presente situación existencial de la raza humana cuyo significado pleno debe asimismo ser buscado en Cristo. Hemos visto que Cristo – en su Encarnación, Muerte y Resurrección – es quien restablece la imagen de Dios en el hombre en su debida forma. “A través de Él, Dios se dignó reconciliar consigo todas las cosas, tanto de la tierra como en el Cielo, haciendo la paz por la Sangre de su Cruz” (Col 1, 20). En el corazón de su existencia pecaminosa, el hombre es perdonado y, por la gracia del Espíritu Santo, sabe que es salvado y justificado por Cristo. Los seres humanos crecen en su semejanza a Cristo y colaboran con el Espíritu Santo, que especialmente a través de los sacramentos, los plasma a imagen de Cristo. En tal modo, la existencia cotidiana del hombre es definida como el esfuerzo para una cada vez más plena conformación a la imagen de Cristo, buscando dedicar la propia vida al combate por alcanzar la victoria final de Cristo en el mundo.

CAPÍTULO III

A IMAGEN DE DIOS: ADMINISTRADORES DE LA CREACIÓN VISIBLE

56. El primer gran tema en la teología de la imago Dei concierne a la participación en la vida de comunión divina. Creados a imagen de Dios, como hemos visto, los humanos son seres que comparten el mundo con otros seres corpóreos, pero se distinguen por su intelecto, amor y libertad, y están ordenados por su naturaleza misma a la comunión interpersonal. La primera instancia de esta comunión es la unión procreativa del varón y la mujer cual imágenes de la comunión creativa del amor Trinitario. La desfiguración de la imago Dei causada por el pecado, con sus inevitables consecuencias perjudiciales para la vida personal e interpersonal, es superada por la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo. La gracia salvífica de la participación en el Misterio Pascual reconfigura la imago Dei de acuerdo al modelo de la imago Christi.

57. En el presente capítulo, consideramos el segundo de los grandes temas de la teología de la imago Dei. Creados a imagen de Dios para compartir la comunión del amor Trinitario, los seres humanos ocupan un lugar único en el universo de acuerdo al plan divino: gozan del privilegio de compartir el gobierno divino de la creación visible. Este privilegio les es dado por el Creador, quien permite a la creatura hecha a su imagen participar en su obra, en su proyecto de amor y salvación, e incluso en su propio señorío sobre el universo. Dado que la posición del hombre como gobernante es de hecho una participación en el gobierno divino de la creación, aquí hablamos de ello como de una forma de servicio.

58. De acuerdo a Gaudium et Spes: “Creado el hombre a imagen de Dios, recibió el mandato de gobernar el mundo en justicia y santidad, sometiendo a sí la tierra y cuanto en ella se contiene, y de orientar a Dios la propia persona y el universo entero, reconociendo a Dios como Creador de todo, de modo que con el sometimiento de todas las cosas al hombre sea admirable el nombre de Dios en el mundo” (nº 34). Este concepto de dominio o señorío del hombre juega un rol importante en la teología cristiana. Dios designa al hombre como su administrador tal como lo hace el patrón en la parábola del Evangelio (cf. Lc. 19, 12). La única creatura que Dios ha querido por sí misma, ocupa un puesto único en la cumbre de la creación visible (Gen. 1,26; 2,20; Sal 8;6-7, Sab 9,2-3).

59. La teología cristiana utiliza imágenes tanto domésticas como de la realeza para describir este rol especial. Empleando imágenes de la realeza, se dice que los seres humanos son llamados a gobernar en el sentido de ejercitar una supremacía sobre toda la creación visible, a la manera de un rey. Pero el significado interno de este reinado es el servicio, como Jesús recuerda a sus discípulos: sólo sufriendo voluntariamente como víctima sacrificial, Cristo se convierte en el Rey del universo, con la cruz como trono. Empleando imágenes domésticas, la teología cristiana habla del hombre como el mayordomo a quien Dios ha confiado el cuidado de todos sus bienes (cf. Mt. 24, 45). El hombre puede utilizar todos los recursos de la creación visible, de acuerdo a su ingenio, y ejercitar este dominio participado sobre ella a través de la ciencia, la tecnología y el arte.

60. Por encima de sí mismo, y aún en la intimidad de su conciencia, el hombre descubre la existencia de una ley que la Tradición llama “ley natural”. Esta ley es de origen divino, y la conciencia que el hombre tiene de ella es, en sí misma, una participación en la ley divina. Ella refiere al hombre a los verdaderos orígenes del universo y al suyo propio (Veritatis Splendor, 20). Esta ley natural conduce a la criatura racional a buscar la verdad y el bien en su dominio del universo. Creado a imagen de Dios, el hombre ejerce este dominio sobre la creación visible solo en virtud del privilegio a él conferido por Dios. Imita al gobierno divino, pero no puede sustituirlo. La Biblia advierte contra el pecado de esta usurpación del rol divino. Es una falla moral grave en los seres humanos actuar como señores de la creación visible separándose de la suprema ley divina. Ellos actúan en lugar del amo, como administradores (cf. Mt. 25, 14ss) que tienen la libertad que necesitan para perfeccionar los dones que les han sido confiados y para hacerlo con , hasta cierto punto audaz, creatividad.

61. El administrador debe rendir cuentas de su servicio, y el divino Patrón juzgará sus acciones. La legitimidad moral y eficacia de los medios empleados por el administrador proporciona el criterio para este juicio. Ni la ciencia ni la tecnología son fines en sí mismos; lo que es posible técnicamente no necesariamente es también razonable o ético. La ciencia y la tecnología deben ser puestas al servicio del plan divino para toda la creación y para todas las creaturas. Este plan provee de sentido tanto al universo como a la iniciativa humana. El servicio humano al mundo creado es precisamente un servicio ejercido por vía de participación en el gobierno divino y siempre está sujeto a él. Los seres humanos ejercen este servicio adquiriendo conocimiento científico sobre el universo, cuidando responsablemente la naturaleza (incluyendo a los animales y al medio ambiente), y protegiendo su propia integridad biológica.

1. La ciencia y el servicio del conocimiento

62. El esfuerzo por comprender el universo ha marcado la cultura humana en todas las épocas y en casi todas las sociedades. En la perspectiva de la fe cristiana, este esfuerzo es precisamente un ejemplo del servicio que los seres humanos ejercen de acuerdo al plan de Dios. Sin abrazar un desacreditado concordismo, los cristianos tienen la responsabilidad de poner el conocimiento científico moderno del el universo dentro del contexto de la teología de la creación. El lugar de los seres humanos en la historia de este universo que evoluciona, así como ha sido trazada por las ciencias modernas, sólo puede ser vista en su realidad completa a la luz de la fe, como una historia personal del compromiso del Dios Trino con las personas creadas.

63. De acuerdo a la tesis científicamente más aceptada, hace 15.000 millones de años, en una explosión llamada “Big Bang” surgió el universo, y desde ese momento viene expandiéndose y enfriándose. Luego, gradualmente, se fueron dando las condiciones necesarias para la formación de átomos, más tarde la condensación de las galaxias y estrellas, y alrededor de 10.000 millones de años después, la formación de los planetas. En nuestro propio sistema solar y sobre la tierra (formada hace aproximadamente 4.500 millones de años), las condiciones han sido favorables para la aparición de la vida. Mientras que hay poco consenso entre los científicos al explicar el modo en que se originó esta primera vida microscópica, existe un acuerdo generalizado entre ellos en que el primer organismo que habitó este planeta lo hizo hace 3.500 ó 4.000 millones de años. Puesto que ha sido demostrado que todos los organismos vivos de la tierra están genéticamente relacionados entre sí, es virtualmente cierto que todos los organismos vivos han descendido de un primer organismo. Los resultados convergentes de numerosos estudios de las ciencias físicas y biológicas inducen siempre más a recurrir a alguna teoría de la evolución para explicar el desarrollo y la diversificación de la vida sobre la tierra, mientras tanto, continúa la divergencia de opiniones sobre el ritmo y los mecanismos de la evolución. Si bien la historia de los orígenes humanos es compleja y sujeta a revisión, la antropología física y la biología molecular se asocian para sostener que el origen de la especie humana estaría en África, unos 150.000 años atrás, en una población humanoide de ascendencia genética común. Cualquiera sea la explicación, el factor decisivo en el origen del hombre ha sido el continuo aumento de la dimensión del cerebro, que condujo al fin al homo sapiens. Con el desarrollo del cerebro humano, la naturaleza y el ritmo de la evolución fue alterado de forma permanente: con la introducción de factores únicamente humanos, como la conciencia, la intencionalidad, la libertad y la creatividad, la evolución biológica ha asumido el nuevo carácter de evolución de tipo social y cultural.

64. El Papa Juan Pablo II afirmaba, algunos años atrás, que “el nuevo conocimiento nos conduce a considerar la teoría de la evolución como algo más que una mera hipótesis. Es digno de notar el hecho de que esta teoría ha sido progresivamente aceptada por los investigadores siguiendo una serie de descubrimientos en diversas disciplinas del saber” (Mensaje a la Pontificia Academia de Ciencias sobre la evolución, 1996). En continuidad con cuanto había afirmado el magisterio papal del siglo XX sobre la evolución (especialmente la encíclica Humani Generis del Papa Pío XII), el mensaje del Santo Padre reconoce que existen “diversas teorías de la evolución” que son “materialistas, reduccionistas y espiritualistas”, y por lo tanto, incompatibles con la fe católica. Por consiguiente, el mensaje de Juan Pablo II no puede ser leído como una aprobación general de todas las teorías de la evolución, incluyendo las de origen neo-darwinistas, que niegan explícitamente que la Divina Providencia pueda haber haber tenido cualquier rol verdaderamente causal en el desarrollo de la vida en el universo. Focalizándose principalmente sobre la evolución, en cuanto “concierne a la cuestión del hombre”, el mensaje de Juan Pablo II es específicamente crítico de las teorías materialistas sobre el origen del hombre, e insiste sobre la importancia de la filosofía y la teología para una correcta comprensión del “salto ontológico” al humano, que no puede ser explicado en términos puramente científicos. El interés de la Iglesia en la evolución se concentra así particularmente sobre “la concepción del hombre” que, en cuanto creado a imagen de Dios, “no puede ser subordinado como un mero medio o instrumento, ni a la especie ni a la sociedad”. Como persona creada a imagen de Dios, es capaz de establecer relaciones de comunión con otras personas y con el Dios Uno y Trino, así como de ejercer el dominio y el servicio en el universo creado. Esta afirmación muestra que las teorías de la evolución y del origen del universo revisten un particular interés teológico cuando tocan las doctrinas de la creación ex nihilo y de la creación del hombre a imagen de Dios.

65. Hemos visto cómo las personas somos creadas a imagen de Dios a fin de que podamos volvernos partícipes de la naturaleza divina (cf. 2 Pe 1, 3-4), participando así en la comunión de la vida trinitaria y en el dominio divino sobre la creación visible. En el corazón del acto divino de la creación, está el divino deseo de hacer lugar a las personas creadas en la comunión de las Personas increadas de la Santísima Trinidad, a través de la participación adoptiva en Cristo. Más aún, la común ascendencia y unidad natural del género humano son la base para una unidad en la gracia de las personas humanas redimidas, encabezadas por el Nuevo Adán, en la comunión eclesial de las personas humanas unidas entre sí y con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo increados. El don de la vida natural es el fundamento para el don de la vida de la gracia. Por consiguiente, si la verdad central concierne a una persona que obra libremente, es imposible hablar de una necesidad o de un imperativo en la creación, y en última instancia no es correcto hablar del Creador como de una fuerza, de una energía o de una causa impersonal. La creación ex nihilo es la acción libre e intencional de un agente personal trascendente, en vistas a los fines omnímodos de su designio personal. En la Tradición católica, la doctrina del origen del hombre articula la verdad revelada de esta visión fundamentalmente relacional o personalista de Dios y de la naturaleza humana. La exclusión del panteísmo y del emanacionismo en la doctrina de la creación puede ser interpretada en su raíz como un modo de proteger esta verdad revelada. La doctrina de la creación inmediata o especial de cada alma humana no sólo explica la discontinuidad ontológica entre materia y espíritu, sino también establece las bases para una intimidad divina que abraza a cada persona humana en particular desde el primer momento de su existencia.

66. La doctrina de la creatio ex nihilo es así una singular afirmación del verdadero carácter personal de la creación y su ordenación hacia una creatura personal que está diseñada como la imago Dei y responde, no a una causa, fuerza o energía impersonal, sino a un creador personal. Las doctrinas de la imago Dei y de la creatio ex nihilo nos enseñan que el universo existente es la puesta en escena de un drama radicalmente personal, en el cual el Creador Trino llama a surgir de la nada a aquellos a quienes Él convoca luego en el amor. Aquí un el profundo significado de las palabras de Gaudium et Spes: “ El hombre es la única creatura en la tierra que Dios quiere por sí misma” (nº 24). Creado a imagen de Dios, el hombre asume un lugar de responsable servicio en el universo físico. Bajo la guía de la Divina Providencia y en conocimiento del carácter sagrado de la creación visible, el género humano da nueva forma al orden natural, y se vuelve agente en la evolución del universo mismo. Ejercitando su servicio de conocimiento, los teólogos tienen la responsabilidad de colocar los conocimientos científicos modernos dentro de una visión cristiana del universo creado.

67. Con respecto a la creatio ex nihilo, los teólogos pueden notar que la teoría del Big Bang no contradice esta doctrina, siempre que pueda afirmarse que la suposición de un inicio absoluto no es científicamente inadmisible. Como la teoría del Big Bang en realidad no excluye la posibilidad de un estadio precedente de la materia, se puede ver en ella un sustento, meramente indirecto, a la doctrina de la creatio ex nihilo, la cual, en sí misma, sólo puede ser conocida por la fe.

68. Con respecto a la evolución de condiciones favorables para la aparición de la vida, la Tradición católica afirma que, como causa universal trascendente, Dios es la causa, no solo de la existencia, sino que también es causa de las causas. La acción de Dios no desplaza o suplanta la actividad de las causas creaturales, sino que las habilita para actuar conforme a sus naturalezas consiguiendo, sin embargo, la finalidad que Él quiere. Habiendo querido libremente crear y conservar el universo, Dios quiere activar y sostener en acto todas aquellas causas secundarias cuya actividad contribuye al despliegue del orden natural que Él tiene intención de producir. A través de la actividad de las causas naturales, Dios causa el surgimiento de aquellas condiciones requeridas para la aparición y mantenimiento de los organismos vivos y, además, para su reproducción y diferenciación. Aunque existe un debate científico sobre el grado de proyección o planeamiento operativo y empíricamente observable en estos desarrollos, ellos han de facto favorecido la aparición y el crecimiento de la vida. Los teólogos católicos pueden ver en tal razonamiento un sustento a las afirmaciones derivadas de la fe en la Creación Divina y en la Divina Providencia. En el diseño providencial de la creación, el Dios Trino quiere no sólo hacer un lugar para el hombre en el universo, sino también, y en definitiva, hacerle un lugar en su propia vida trinitaria. Además, operando como causas reales, aunque secundarias, los seres humanos contribuyen a transformar y dar nueva forma al universo.

69. El actual debate científico sobre los mecanismos actuantes en la evolución parece, en ocasiones, partir de una concepción errada de la naturaleza de la causalidad divina, y necesita, por lo tanto, de un comentario teológico. Muchos científicos neo-darwinistas, así como algunos de sus críticos, han concluido que, si la evolución es un proceso materialístico radicalmente contingente guiado por la selección natural y la variación genética casual, entonces no hay lugar en él para una causalidad divina providencial. Un creciente cuerpo de científicos críticos del neo-darwinismo señalan la evidencia de un diseño (por ejemplo, estructuras biológicas que exhiben una complejidad específica) que, según su manera de ver, no puede ser explicada en términos de procesos puramente contingentes, y que los neo-darwinistas han ignorado o malinterpretado. El meollo de este vivo desacuerdo actual concierne a la observación científica y la generalización, en cuanto que se pregunta si los datos disponibles respaldan inferencias a favor del diseño o de la casualidad, y que esta controversia no puede ser resuelta por la teología. Pero es importante notar que según la concepción católica de la causalidad divina, la verdadera contingencia en el orden creado no es incompatible con una Providencia Divina intencional. La causalidad divina y la causalidad creada difieren radicalmente en su naturaleza, y no solamente en grado. Así, incluso el resultado de un proceso natural verdaderamente contingente puede, sin embargo, caber dentro del providencial plan de Dios sobre la creación. De acuerdo a Santo Tomás de Aquino: “la providencia de Dios tiene por efecto, no solamente hacer que las cosas se realicen de una manera cualquiera, sino contingente o necesariamente. Así pues lo que la providencia tiene decretado que se verifique infalible y necesariamente, se realiza infalible y necesariamente; y contingentemente lo que ha dispuesto que así se efectúe” (Summa theologiae, I, 22,4 ad 1). En la perspectiva católica, los neo-darwinistas que aducen la variación genética casual y la selección natural como evidencia de que el proceso de evolución es absolutamente privado de guía, están yendo más allá de lo que puede ser demostrado por la ciencia. La causalidad divina puede ser activa en un proceso que, a la vez, es contingente y guiado. Cualquier mecanismo de evolución que es contingente puede ser contingente porque Dios lo hizo así. Un proceso evolutivo no guiado – un proceso que no entre en los límites de la Divina Providencia – simplemente no puede existir, pues “la causalidad de Dios, el cual es el primer agente, se extiende a todos los seres, no solo a los principios constitutivos de la especie, sino también a los principios individuales […] Es necesario que todas las cosas estén sujetas a la Divina Providencia, en la medida en que participan del ser” (Summa Theologiae. I,22,2).

70. Con respecto a la creación inmediata del alma humana, la teología católica afirma que las acciones particulares de Dios producen efectos que trascienden la capacidad de las causas creadas que actúan de acuerdo a su naturaleza. El recurso a la causalidad divina para llenar vacíos genuinamente causales, y no para dar respuesta a aquello que carece de explicación, no significa utilizar el accionar divino para rellenar los “huecos” del conocimiento científico humano (dando lugar así a la expresión “Dios tapa-agujeros”). Las estructuras del mundo pueden ser vistas como abiertas a la acción divina no disruptiva en cuanto es causa directa de ciertos eventos en el mundo. La teología católica afirma que la aparición de los primeros miembros de la especie humana (sea individual o como población) representa un evento que no es susceptible de una explicación puramente natural y que puede ser apropiadamente atribuido a la intervención divina. Actuando indirectamente a través de cadenas causales que operan desde el inicio de la historia cósmica, Dios preparó el camino para lo que Juan Pablo II ha llamado “un salto ontológico… el momento de la transición a lo espiritual”. Mientras que la ciencia puede estudiar esta cadena de causalidad, le toca a la teología colocar este concepto de la especial creación del alma humana dentro del gran plan del Dios Trino de compartir la comunión de la vida trinitaria con las personas humanas creadas de la nada a imagen y semejanza de Dios, quienes en Su nombre, y según Su plan, ejercen de manera creativa el servicio y el dominio sobre el universo físico.

2. Responsabilidad del mundo creado

71. Los acelerados avances científicos y tecnológicos de los últimos ciento cincuenta años han conducido a una situación radicalmente nueva para todos los seres vivientes sobre nuestro planeta. Junto a una mayor abundancia material, más elevado tenor de vida, mejor estado de salud y mayor esperanza de vida, han venido la contaminación de la atmósfera y de agua, el problema de los desechos industriales tóxicos, y la explotación y, a veces destrucción, de hábitat delicados. En esta situación los seres humanos han desarrollado una mayor conciencia de estar orgánicamente ligados a otros seres vivos. La naturaleza es vista ahora como una biosfera en la que todos los seres forman un red de vida compleja y cuidadosamente organizada. Más aún, se reconoce ahora que existen límites tanto en los recursos naturales disponibles, como en la capacidad por parte de la naturaleza de poner remedio a los daños que se le hacen a través de la incesante explotación de sus recursos.

72. Un desafortunado aspecto de esta nueva conciencia ecológica es que el cristianismo ha sido acusado por algunos como responsable, en parte, de la crisis ambiental, por haber, precisamente, resaltado el lugar de los seres humanos creados a imagen de Dios para gobernar la creación visible. Algunas críticas llegan a decir que a la Tradición católica le faltan recursos para meterse en el campo de una sólida ética ecológica porque el hombre es considerado esencialmente superior al resto del mundo natural, y que para desarrollar esa ética hay será necesario retornar a las religiones asiáticas y tradicionales.

73. Pero estas críticas surgen de un profundo malentendido de la teología cristiana de la creación y de la imago Dei. Hablando de la necesidad de una “conversión ecológica”, el Papa Juan Pablo II remarcó: “El señorío del hombre no es absoluto, sino ministerial, … no es la misión de un amo absoluto e incuestionable, sino de un servidor del Reino de Dios” (Discurso del 17 de enero de 2001). Es posible que una comprensión equivocada de esta enseñanza haya inducido a algunos a actuar con una imprudente indiferencia ante el medio ambiente, pero no forma parte de la enseñanza cristiana sobre la creación y la imago Dei alentar una explotación descontrolada y un posible agotamiento de los recursos de la tierra. La afirmación del Papa Juan Pablo II refleja una creciente preocupación respecto a la crisis ecológica por parte del Magisterio, el cual echa sus raíces en una larga historia de enseñanzas que se hallan en las encíclicas sociales del papado moderno. En la perspectiva de esta enseñanza, la crisis ecológica es un problema humano y social, relacionado con la violación de los derechos humanos y la desigualdad de acceso a los recursos de la tierra. El Papa Juan Pablo II sintetizó esta Tradición de la enseñanza social cuando escribió en Centesimus Annus: “Es asimismo preocupante, junto con el problema del consumismo y estrictamente vinculado con él, la cuestión ecológica. El hombre, impulsado por el deseo de tener y gozar, más que de ser y de crecer, consume de manera excesiva y desordenada los recursos de la tierra y su misma vida. En la raíz de la insensata destrucción del ambiente natural hay un error antropológico, por desgracia muy difundido en nuestro tiempo. El hombre, que descubre su capacidad de transformar y, en cierto sentido, de «crear» el mundo con el propio trabajo, olvida que éste se desarrolla siempre sobre la base de la primera y originaria donación de las cosas por parte de Dios” (nº 37).

74. La teología cristiana de la creación contribuye directamente a la resolución de la crisis ecológica cuando afirma la verdad fundamental de que la creación visible es en sí misma un regalo de Dios, el “regalo original”, que establece un “espacio” de comunión personal. Efectivamente, podemos decir que una correcta teología cristiana de la ecología se da en la aplicación de la teología de la creación. Observemos que el término “ecología” combina dos palabras griegas oikos (casa) y logos (palabra), el ambiente físico de la existencia humana puede ser concebido como una suerte de “morada” para la vida humana. Considerando que la vida interior de la Santísima Trinidad es vida de comunión, el acto divino de la creación es la producción gratuita de compañeros para compartir esa comunión. En este sentido, podemos decir que la comunión divina se encuentra ahora “morando” en el cosmos creado. Por esta razón, podemos hablar del cosmos como de un lugar de comunión personal.

75. La cristología y la escatología pueden juntas hacer más profundamente clara esta verdad. En la unión hipostática de la Persona del Hijo con la naturaleza humana, Dios viene al mundo y asume la corporeidad que él mismo ha creado. En la Encarnación del Hijo Unigénito nacido de una Virgen por el poder del Espíritu Santo, el Dios Trino establece la posibilidad de una comunión personal íntima con los seres humanos. Ya que Dios ha querido elevar gratuitamente a las personas creadas a la participación dialógica en Su vida, Él tiene que abajarse, por así decirlo, al nivel de la criatura. Algunos teólogos hablan de esta divina condescendencia como de una forma de “hominización” por la cual Dios, libremente, hace posible nuestra divinización. Dios no sólo manifiesta Su gloria en el cosmos a través de acciones teofánicas, sino también asumiendo la corporeidad del mismo. En esta perspectiva cristológica, la “hominización” de Dios es Su acto de solidaridad, no solo con las personas creadas, sino también con el universo creado entero y su destino histórico. Es más, en la perspectiva escatológica, la segunda venida de Cristo puede ser vista como el acontecimiento de la inhabitación física, por parte de Dios, del universo perfeccionado, consumando así el plan original de la Creación.

76. Lejos de alentar imprudentemente una despreocupación antropocéntrica del medio ambiente natural, la teología de la imago Dei afirma el rol crucial del hombre en la realización de esta inhabitación eterna de Dios en el universo perfeccionado. Los seres humanos, por designio de Dios, son los administradores de esta transformación que toda la creación anhela. No sólo los seres humanos, sino la creación visible toda, están llamados a participar de la vida divina. “Sabemos que hasta ahora la creación entera está gimiendo con dolores de parto. Y no sólo ella; también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, gemimos por dentro esperando la condición de hijos adoptivos, el rescate de nuestro cuerpo” (Rom 8, 22-23). En la perspectiva cristiana, nuestra responsabilidad ética sobre el medio ambiente natural – nuestra “alojada-existencia” (ver nota 1) – está enraizada en una profunda comprensión teológica de la creación visible y de nuestro lugar en ella.

77. Refiriéndose a esta responsabilidad en un importante pasaje de la Evangelium Vitae, el Papa Juan Pablo II escribió: “El hombre, llamado a cultivar y custodiar el jardín del mundo (cf. Gn 2, 15), tiene una responsabilidad específica sobre el ambiente de vida, o sea, sobre la creación que Dios puso al servicio de su dignidad personal, de su vida: respecto no sólo al presente, sino también a las generaciones futuras. Es la cuestión ecológica – desde la preservación del “hábitat” natural de las diversas especies animales y formas de vida, hasta la “ecología humana” propiamente dicha – que encuentra en la Biblia una luminosa y fuerte indicación ética para una solución respetuosa del gran bien de la vida, de toda vida … ante la naturaleza visible, estamos sometidos a las leyes no sólo biológicas sino también morales, cuya transgresión no queda impune” (nº 42).

78. Finalmente, debemos notar que la teología no podrá ofrecernos una receta técnica para la resolución de la crisis ecológica, pero, como hemos visto, ella puede ayudarnos a ver nuestro medio ambiente natural como Dios lo ve, como un espacio de comunión personal en el cual los seres humanos, creados a imagen de Dios, debemos buscar la comunión mutua y la perfección final del universo visible.

79. Esta responsabilidad se extiende al mundo animal. Los animales son creaturas de Dios y, de acuerdo a las Escrituras, Él las rodea con su cuidado providencial (cf. Mt 6, 26). Los seres humanos deben aceptarlas con gratitud y, adoptando incluso una actitud eucarística respecto a cada elemento de la creación, dar gracias a Dios por ellas. Por su mera existencia los animales bendicen a Dios y le glorifican: “Aves del cielo, bendigan al Señor, canten en su honor eternamente; fieras y ganados, bendigan al Señor, canten en su honor eternamente” (Dn 3, 80-81). Además, la armonía que el hombre debe establecer, o restaurar, en toda la creación, incluye su relación con los animales. Cuando Cristo venga en Su gloria, “recapitulará” toda la creación en un Momento de Armonía escatológico y definitivo. 80. Sin embargo, existe una diferencia ontológica entre los seres humanos y los animales porque sólo el hombre está creado a imagen de Dios, y Dios le ha dado el dominio sobre el mundo animal (Gn 1, 26-28; Gn 2, 19-20). Reflejando la Tradición cristiana sobre el justo uso de los animales, el Catecismo de la Iglesia Católica afirma: “Dios confió los animales a la administración del que fue creado por él a su imagen (cf. Gn 2, 19-20; 9, 1-4). Por tanto, es legítimo servirse de los animales para el alimento y la confección de vestidos. Se los puede domesticar para que ayuden al hombre en sus trabajos y en sus ocios” (nº 2417). Este párrafo recuerda también la legitimidad del uso de animales para experimentación médica y científica, pero siempre reconociendo que Es contrario a la dignidad humana hacer sufrir inútilmente a los animales” (nº 2418). Así, todo uso de animales debe estar siempre orientado por los principios ya mencionados: la soberanía humana sobre el mundo animal es esencialmente un servicio por el cual los seres humanos deben rendir cuentas a Dios, que es el Señor de la Creación en el más verdadero sentido.

3. La responsabilidad por la integridad biológica de los seres humanos

81. La tecnología moderna, en conjunto con los últimos desarrollos en bioquímica y biología molecular, continúan ofreciendo a la medicina contemporánea nuevas posibilidades diagnósticas y terapéuticas. Estas técnicas no sólo ofrecen nuevos y más efectivos tratamientos para las enfermedades, sino también la posibilidad de modificar al hombre mismo. La disponibilidad y viabilidad de estas tecnologías hacen aún más urgente establecer los límites que han de ser puestos a la tentativa del hombre de re-crearse a sí mismo. El ejercicio de una responsable administración en el campo de la bioética requiere una profunda reflexión moral sobre una serie de tecnologías que son capaces de afectar la integridad biológica de los seres humanos. Aquí podemos ofrecer sólo algunas breves indicaciones respecto a los desafíos morales específicos planteados por las nuevas tecnologías y algunos de los principios que deben ser aplicados si vamos a ejercer una responsable administración sobre la integridad biológica de los seres humanos creados a imagen de Dios.

82. El derecho de disponer plenamente del cuerpo implicaría que la persona pueda usar el cuerpo como medio para alcanzar un fin que ella misma ha elegido: por ejemplo, que pudiera reemplazar sus partes, modificarlas o suprimirlas. En otras palabras, una persona podría determinar la finalidad o valor teleológico del cuerpo. El derecho para disponer de algo se extiende sólo a los objetos que tienen un valor meramente instrumental, pero no a objetos que son bienes en sí mismos, es decir, fines en sí mismos. La persona humana, ser creado a imagen de Dios, es un bien en sí misma. El interrogante, tal como surge en la bioética particularmente, consiste en saber si este razonamiento puede aplicarse a los diversos niveles que se distinguen en la persona humana: el biológico-somático, el emocional, y el espiritual.

83. En la práctica clínica es un hecho generalmente aceptado que se pueda disponer en forma limitada del cuerpo y de ciertas funciones mentales para preservar la vida, como por ejemplo, en el caso de la amputación de un miembro, o de la extirpación de un órgano. Tal práctica es permitida por el principio de totalidad e integridad (también conocido como principio terapéutico). El sentido de este principio es que la persona humana desarrolla, protege y preserva todas sus funciones físicas y mentales, de modo que: 1) las funciones inferiores nunca han de ser sacrificadas excepto para el mejor funcionamiento de la persona en su totalidad, e incluso en tal caso, haciendo siempre el esfuerzo por compensar la función sacrificada; y 2) las facultades fundamentales que pertenecen esencialmente al ser humano nunca han de ser sacrificadas, excepto cuando sea necesario para salvar la vida.

84. Los diversos órganos y miembros que juntos constituyen una unidad física, en cuanto partes integrantes, están completamente absorbidos en el cuerpo y subordinados a él. Pero los valores inferiores no pueden ser simplemente sacrificados en beneficio de los superiores: estos valores juntos constituyen una unidad orgánica y son mutuamente dependientes. Debido a que el cuerpo, como parte intrínseca de la persona humana, es bueno en sí mismo, las facultades humanas fundamentales sólo pueden ser sacrificadas para preservar la vida. Después de todo, la vida es un bien fundamental que involucra la totalidad de la persona humana. En ausencia del bien fundamental de la vida, los valores – como la libertad – que son en sí mismos superiores a la vida misma, dejan de existir también. Dado que el hombre ha sido creado a imagen de Dios también en su corporeidad, él no tiene derecho a disponer totalmente de su propia naturaleza biológica. Dios mismo y el ser creado a su imagen no pueden ser objeto de una acción humana arbitraria.

85. Para la aplicación del principio de totalidad e integridad, deben reunirse las siguientes condiciones: (1) debe tratarse de una intervención en aquella parte del cuerpo que está afectada o es causa directa de una situación peligrosa para la vida; (2) no deben existir otras alternativas para salvar la vida; (3) debe existir una probabilidad de éxito proporcionada al riesgo y a las consecuencias negativas de la intervención; (4) se debe contar con el consentimiento del paciente para la intervención. Los efectos colaterales negativos que se derivan de la intervención pueden ser justificados en base al principio del doble efecto.

86. Algunos han intentado interpretar esta jerarquía de valores pretendiendo legitimar el sacrificio de las funciones inferiores, como la capacidad procreativa, en beneficio de valores superiores, como preservar la salud mental y mejorar las relaciones con los demás. Así y todo, la facultad reproductiva es sacrificada aquí en vistas a preservar elementos que pueden ser esenciales a la persona como totalidad funcional pero no esenciales a la persona como totalidad viviente. De hecho, la persona como totalidad funcional es violada por la pérdida de la facultad reproductiva, y en un momento en el que la amenaza a su salud mental no es inminente y podría ser evitada de otra manera. Además, esta interpretación del principio de totalidad sugiere la posibilidad de sacrificar una parte del cuerpo en beneficio de intereses sociales. Sobre la base de estos mismos razonamientos, la esterilización por razones eugenésicas podría ser justificada en razón de intereses de Estado.

87. La vida humana es el fruto del amor conyugal – el mutuo, total, definitivo, y exclusivo don mutuo del varón y la mujer – que refleja el don de amor entre las tres Divinas Personas que se hace fecundo en la creación, y el don de Cristo a su Iglesia que se hace fecundo en el renacimiento del hombre. El hecho de que una donación total del hombre involucra tanto su espíritu como su cuerpo es la base para la inseparabilidad de los dos significados del acto conyugal, a saber: 1) la auténtica expresión del amor esponsal a nivel físico; 2) que alcanza su cumplimiento a través de la procreación durante el período fértil de la mujer (Humanae Vitae 12; Familiaris Consortio 32).

88. El mutuo don del varón y la mujer en el nivel de la intimidad sexual se vuelve incompleto por la contracepción o la esterilización. Si, por otro lado, se utiliza una técnica no ya para ayudar al acto conyugal a lograr su objetivo, sino que sustituye el acto, de modo que la concepción sucede por la intervención de un tercero, entonces el niño así procreado no nace del acto conyugal que es expresión auténtica de la donación recíproca de los padres.

89. En el caso de la clonación – la producción de individuos genéticamente idénticos mediante la división del embrión o del trasplante del núcleo – el niño es producido de manera asexual y de ningún modo puede ser considerado como el fruto de una donación recíproca de amor. La clonación, aún más si comporta la producción de un gran número de personas a partir de un solo individuo, representa una violación de la identidad de la persona. La comunidad humana, que como hemos observado puede ser también ella considerada como una imagen de Dios Uno y Trino, expresa en su variedad algo de las relaciones de las tres Personas Divinas en su unicidad que, aún en una misma naturaleza, da relieve a las mutuas diferencias. 90. La ingeniería genética sobre la línea germinal con finalidad terapéutica sería en sí misma aceptable si no resultara difícil imaginar cómo una intervención de este tipo pudiese actuar sin riesgos desproporcionados, especialmente en la primera fase experimental, como por ejemplo, la enorme pérdida de embriones y la incidencia de efectos indeseables, y sin recurrir al uso de técnicas reproductivas. Una posible alternativa sería el uso de terapia génica en las células estaminales (ver nota 2) que produce la esperma de un hombre, de manera que éste pueda concebir una prole sana utilizando su propio semen en el acto conyugal.

91. Existe un tipo de ingeniería genética (Enhancement Genetic Engineering) que tiende a mejorar ciertas características específicas. El concepto de hombre como “co-creador” con Dios podría utilizarse para tratar de justificar el manejo de la evolución humana mediante tal ingeniería genética. Pero esto implicaría que el hombre tiene pleno derecho a disponer de su propia naturaleza biológica. Cambiar la identidad genética del hombre como persona humana por medio de la producción de seres infrahumanos es algo radicalmente inmoral. El uso de la modificación genética a fin de producir un ser superhumano o un ser con facultades espirituales esencialmente nuevas es inconcebible, dado que el principio de vida espiritual del hombre – que forma la materia en el cuerpo de la persona humana – no es producto de la mano del hombre y no está sujeto a la ingeniería genética. La unicidad de cada persona humana, constituida en parte por sus características biogenéticas y desarrollada por la educación y el crecimiento, pertenece intrínsecamente a ella y no puede ser instrumentalizada en orden a mejorar algunas de esas características. Un hombre puede mejorar verdaderamente sólo mediante una realización más plena de la imagen de Dios en sí mismo, uniéndose a Cristo e imitándolo. Tales modificaciones, en todos los casos, violarían la libertad de personas futuras que no han tenido parte en las decisiones que determinan su estructura y características corporales de manera significativa y, posiblemente, irreversible. La terapia génica, dirigida al alivio de enfermedades congénitas como el síndrome de Down, ciertamente puede afectar la identidad de la persona en cuestión respecto a su aspecto y a su capacidad intelectiva, pero tal modificación ayudaría a la persona a dar plena expresión a su verdadera identidad, la cual está bloqueada por un gen defectuoso.

92. Las intervenciones terapéuticas sirven para restaurar las funciones físicas, mentales y espirituales, colocando a la persona en el centro y respetando plenamente el fin propio de cada nivel en el hombre y su relación con el fin de la persona misma. Teniendo un carácter terapéutico, la medicina que se pone al servicio del hombre y de su cuerpo como fines en sí mismos respeta la imagen de Dios en ambos. Según el principio de proporcionalidad, las terapias extraordinarias para la prolongación de la vida deben ser usadas cuando existe una justa proporción entre los resultados positivos a los que apuntan esas terapias, y el posible daño al paciente mismo. Cuando esta proporción está ausente, la terapia puede ser suspendida, incluso si con ello resultara abreviada la vida del paciente. Una muerte anticipada por la administración de analgésicos en una terapia paliativa, es un efecto indirecto que, como todos los efectos colaterales en medicina, pueden caer bajo el principio del doble efecto, siempre que las dosis sean calibradas para la cesación de los síntomas dolorosos y no para la cesación de la vida.

93. Disponer de la muerte es, en realidad, el modo más radical de disponer de la vida. En el suicidio asistido, en la eutanasia directa y en el aborto directo – no obstante lo trágico y complejo que puedan ser las situaciones personales – la vida física es sacrificada por un finalidad auto-determinada. En la misma categoría se encuentra la instrumentalización de los embriones, ya sea a través de la experimentación no terapéutica sobre ellos, o mediante el diagnóstico de preimplantación (ver nota 3).

94. Nuestro status ontológico como creaturas hechas a imagen de Dios, impone ciertos límites a nuestra capacidad de disponer de nosotros mismos. El dominio del que gozamos no es ilimitado: ejercemos cierto dominio participado sobre el mundo creado y, al fin, debemos rendir cuentas de nuestra administración al Señor del Universo. El hombre está creado a imagen de Dios, pero él no es Dios.

CONCLUSIÓN

95. A través de estas reflexiones, el tema de la imago Dei ha demostrado su capacidad sistemática para clarificar muchas verdades de la fe cristiana. Nos ayuda a presentar una concepción relacional – y personal, por supuesto – de los seres humanos. Es precisamente esta relación con Dios la que define a los seres humanos y el fundamento de su relación con las otras creaturas. No obstante, como hemos visto, el misterio del hombre puede ser plenamente aclarado a la luz de Cristo, que es Imagen perfecta del Padre, y que nos introduce, a través del Espíritu Santo, en una participación del misterio del Dios Uno y Trino. Es en el interior de esta comunión de amor que el misterio de cada ser, abrazado por Dios, encuentra su pleno significado. Al mismo tiempo grandiosa y humilde, esta concepción del ser humano como imagen de Dios representa una guía para las relaciones entre el hombre y el mundo creado, y es la base sobre la cual evaluar la legitimidad de los progresos técnicos y científicos que impactan directamente sobre la vida humana y su medio ambiente. En este campo, así como las personas humanas son llamadas a dar testimonio de su participación en la creatividad divina, así son también llamadas a reconocer su posición de creaturas a las cuales Dios ha confiado la preciosa responsabilidad de administrar el universo físico.

* Nota Preliminar:

El tema del “hombre creado a imagen de Dios” fue presentado para su estudio a la Comisión Teológica Internacional. La preparación de este estudio fue encomendada a la subcomisión cuyos miembros son: Muy Rev. J. Augustine Di Noia, O.P., Muy Rev. Jean-Louis Bruguès, Mons. Anton Strukelj, Rev. Tanios Bou Mansour, O.L.M., Rev. Adolpe Gesché, Muy Rev. Willem Jacobus Eijk, Rev. Fadel Sidarouss, S.J., y Rev. Shun ichi Takayanagi, S.J.Las discusiones generales se desarrollaron en numerosos encuentros de la Subcomisión y durante las sesiones plenarias de la Comisión Teológica Internacional misma, celebradas en Roma entre los años 2000 y 2002. El presente texto ha sido aprobado en forma específica, con el voto escrito de la Comisión, y ha sido luego presentado a su Presidente, el Cardenal J. Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el cual ha dado su aprobación para la publicación.

Notas:

1) Nota del Traductor: el texto alemán utiliza la expresión “Herbergsexistenz”; el texto inglés lo dice así: “housed existence”. 2) Nota del Traductor: respecto a las células estaminales existe un documento de la Academia Pontificia para la Vida titulado “Declaración sobre la producción y uso científico y terapéutico de la células estaminales embrionarias humanas” 3) Nota del Traductor: El PGD (Diagnóstico Genético de Preimplantación) consiste en técnicas para el análisis genético del embrión antes de que éste sea transferido al útero materno con el fin de que no lleguen a su implantación aquellos embriones que tienen alguna anomalía cromosómica. Con ese fin se lleva a cabo una selección de los embriones que van a transferirse, eligiendo únicamente aquellos que están sanos y desechando los demás.